'Want God werd mens opdat wij god zouden worden’ – Over het Christusmysterie bij Athanasius van Alexandrië
Colloquium over de Christusliefde in de vroege Kerk, 10-12 november 2016, Drongen. – Leerhuis van de kerkvaders i.s.m. CCV in het Bisdom Gent en de orthodoxe parochie van de H. Andreas te Gent.
Door Fr. A. Louth
Wij keren ons nu naar St. Athanasius. Hij was paus of patriarch van Alexandrië van 328 tot aan zijn dood in 373. We betreden een andere wereld dan die van de vroegchristelijke martelaren. Ofschoon de laatste vervolging van christenen verordend door een heidense keizer – de zogenaamde Grote Vervolging – plaats vond tijdens Athanasius’ leven, kan hij hoogstens een kind zijn geweest. (In 328, bij zijn verkiezing tot paus van Alexandrië, waren er klachten dat hij te jong zou zijn, wat wel moet betekenen dat hij jonger was dan 30, de minimumleeftijd door de synode van Neo-Caesarea vast gelegd.
Athanasius zelf betuigt dat hij van de Grote Vervolging hoorde van zijn ouders). In de wereld waarin Athanasius opgroeide keek de Kerk niet langer tegen vervolgingen aan. Veeleer was het zo dat, na het Edict van Milaan (312 N.C.), de Kerk van de keizers grote sommen geld ontving voor het bouwen van kerken en als algemene steun aan de Kerk. Christenen werden meer en meer aanvaard in de maatschappij. Christen-zijn was niet langer onaanvaardbaar, niet langer verdacht als criminele belijdenis. Geleidelijk aan werd het een sociaal voordeel, bijzonder aan het keizerlijk hof. Nù waren het scheidingen tussen de christenen zelf die een slecht gevoel gaven. Ze leidden tot tussenkomsten van verontruste keizers in het leven van de Kerk. Athanasius had er zelf van te lijden: van de 45 jaar van zijn episcopaat, bracht hij er 17 door in ballingschap, ofwel door de keizer verbannen of voor hem op de vlucht.
Het onderricht over de liefde, dat we bij de martelaren in hun leven vonden, vinden we bij Athanasius in zijn geschriften. Tal van deze geschriften zijn polemisch. Het onderricht over de liefde priemt er als een schijnsel doorheen, maar het is er zeker. In deze conferentie zal ik mij hoofdzakelijk richten op zijn vroege tweedelige werk: Tegen de heidenen (Contra Gentiles) en Over de Menswording (De Incarnatione). Ook zal ik kort naar een later werk kijken: Het Leven van de heilige Antonius.
Contra Gentiles/de Incarnatione is een vroeg werk. Hoe vroeg, daar wordt door de geleerden over getwist. Ikzelf zie weinig reden om het niet eens te zijn met de oudere stelling dat het voor de Ariaanse controverse is ontstaan, toen Athanasius nog een jonge diaken was. Het Leven van de heilige Antonius is een laat werk, geschreven na de dood van de grote heilige monnik in 356 N.C. Ondanks de 30 jaar die tussen beide werken ligt is Athanasius’ theologische visie niet echt veranderd in die periode. Zij bleef opvallend consistent. U kunt zich afvragen waarom ik het Leven van Antonius aanhaal als bewijs voor de inzichten van de Alexandrijn, maar voor mij is het duidelijk dat het beeld van Antonius in de Vita, heel erg Athanasius’ beeld is. Daarmee beweer ik niet dat Athanasius Antonius verkeerd zou voorstellen, verre van daar – alleen het idee dat Antonius een onwetende Koptische boer zou geweest zijn, lijkt me ernaast – maar wel dat hij Antonius slechts kan uittekenen in de categorieën van zijn eigen theologische visie.
Voor we scheep gaan met ons onderzoek, nog enkele woorden over zijn eerste geschrift Tegen de heidenen/over de Menswording. Het behoort tot het vroegchristelijke genre van de apologie, wat verdediging betekent. (De meeste verweerschriften, waarvan de vroegste tot de 2de eeuw behoren, zijn niet zozeer 'apologetisch’ (verdedigend) in de huidige betekenis van het woord, ze zijn ook erg assertief in hun verdediging van het christendom). Ze verdedigen het christendom tegen de vervolgingen. Traditioneel verdedigden ze de christenen tegen de beschuldigingen van hun tijdgenoten: beschuldigingen van goddeloosheid (want ze wezen de heidense goden af), van onbetamelijke praktijken tijdens hun samenkomsten, zoals kannibalisme en incest: het zijn misverstanden rond het ontvangen van het Lichaam en Bloed van Christus in de Eucharistie, en rond de warme relaties tussen de christelijke broeders en zusters die bezegeld werden door de vredeskus.
Athanasius’ tweedelige apologie, hoewel ze duidelijk tot het genre behoort, verschilt er in een bepaald opzicht erg van. Deels, zo denk ik, omdat er in de vroege jaren 320 geen vervolgingen waren waarop moest worden geantwoord. De apologie was een literaire oefening geworden, hoewel er in de jaren 320 nog veel heidenen in het keizerrijk waren die helemaal niet overtuigd waren van de waarheid van het christelijk geloof. Opvallend in Athanasius’ apologie is dat het duidelijk een verdediging is van het Kruis. Er zijn erg expliciete allusies in het eerste hoofdstuk van de Incarnatione aan 1 Kor 22-24:
Joden eisen wonderen, Grieken verlangen wijsheid. Maar wij verkondigen een gekruisigde Christus, voor Joden een aanstoot, voor heidenen een dwaasheid, maar voor hen die geroepen zijn, Joden zowel als Grieken, is die Christus Gods kracht en Gods wijsheid.
Athanasius’ tweedelige apologie is duidelijk een verdediging van het Kruis, van de gekruisigde Christus. Het is niet louter een verhandeling over de Menswording in een apologetisch kleedje. Het beoogt werkelijk aan te tonen – zoals Athanasius het uitdrukt in het eerste hoofdstuk van Tegen de heidenen, dat Christus de redder is van het heelal en dat het Kruis niet de ondergang maar de verlossing van de schepping is. (C.G. 1)
Athanasius begint met het voorstellen van zijn, ten diepste contemplatieve visie over wàt het is mens te zijn.
God heeft de mensheid geschapen naar zijn eigen beeld, door zijn eigen Woord, onze Verlosser, Jezus Christus. En hij maakte hem ook tot een schouwer, opdat hij tot begrijpen zou komen van al wat is, door de gelijkenis met Hem. En Hij gaf hem ook een zeker begrip en kennis van zijn eigen eeuwigheid, opdat hij, als hij deze identiteit zou bewaren, nooit zijn godszin zou loslaten, noch zou uitgesloten worden van het leven samen met de heilige engelen. Maar, opdat hij, door de genade van Hem die ze uitstort en met de macht van het Woord van de Vader, zich zou verheugen en zou omgaan met het Goddelijke en het gave en waarlijk gezegende leven van de onsterfelijkheid zou kennen (C.G.2).
Deze contemplatieve blik, gericht op God door het Woord van God, Jezus Christus, omvat ook het ganse universum gezien als geleid door de goddelijke voorzienigheid. Athanasius gaat verder en herneemt zijn woorden door te refereren aan het verhaal van de schepping van de mens in het boek Genesis.
De geest verheugt zich in het beschouwen (van God) en wordt vernieuwd door zijn verlangen naar Hem. Zo ook verhaalt de Schrift over de eerste mens die geschapen werd en die in het Hebreeuws Adam werd genoemd: hoe hij zijn geest met onverstoord vertrouwen op God gericht hield, en samen leefde met de heilige engelen, in de beschouwing van de geestelijke werkelijkheid die hij genoot, in die plaats die Mozes, de heilige, figuurlijk het Paradijs noemde. (CG 2).
Het is boeiend op te merken dat Athanasius het verhaal van de schepping van de mens leest als een méér dan historisch verhaal. Veeleer als een verhaal van de mensheid als geheel, als iets dat geldt voor elk van ons. Geschapen om te schouwen! Het was Gods eigen oogmerk voor de mensen, in de plaats van blijdschap, het Paradijs. (Vele malen in Genesis genoemd als paradèseôs tès truphès, zie ook de anafora van Basilius)
Het is de moeite waard om na te denken over wat ik heb genoemd: de fundamenteel contemplatieve opvatting over wat mens-zijn is. De gedachte dat schouwen, 'theôria’, de hoogste menselijke activiteit is die openbaart wat mens-zijn is, erfde Athanasius van het klassieke verleden – zowel voor Plato als voor Aristoteles is dit fundamenteel — en het laat ook zien hoe hij schatplichtig is aan Origines, de 3de-eeuwse Alexandrijnse theoloog.
Er is echter een fundamenteel verschil in de wijze waarop dit thema enerzijds door Plato en Aristoteles wordt behandeld en door onze christelijke schrijvers anderzijds. Voor de klassieke schrijvers werd door de contemplatie de goddelijke status van het mens-zijn geopenbaard. Immers, contemplatie was iets dat de mensen met de onsterfelijke goden deelden. Alleen was het bij hen een permanente toestand, maar bij de mens onbestendig en tijdelijk. Er is nog een ander onderscheid: de fundamenteel christelijke overtuiging dat de mens is geschapen naar het beeld (en gelijkenis) van God. Daarom is het dat mensen schouwende wezens zijn. Ze zijn geschapen in overeenstemming met Christus, het Woord, de Logos van God, die (zelf) het beeld is van God. (Zie 2Kor 4,4 en Kol 1, 15).
Overeenstemmend met de Logos, is de mens zelf logikôs (normaal vertaalt men dit als 'redelijk’, maar dat is te mager en onjuist voor een woord dat connotaties heeft als 'deel hebben aan de Logos’) en juist daarom een schouwend wezen, door Christus het Woord, in staat om God te aanschouwen. De mens is geschapen om deel te hebben aan God door het Woord (Logos) zonder zelf, op geen enkele ontologische wijze, goddelijk te zijn. Het proces waardoor de gelijkenis (homoiôsis) in de mens hersteld wordt, wordt door Athanasius theopoièsis genoemd, en later door Gregorius van Nazianze de 'theoloog’, theôsis, vergoddelijking. Maar hierover meer later.
Maar de toestand van het vreugde vinden in het schouwen van God mocht niet duren. Het loont de moeite om stil te staan bij de wijze waarop Athanasius de zonde van Adam interpreteert. De menselijke geest keert zich af van de geestelijke, spirituele vreugde en van het beschouwen van God. de mensen keren zich naar zichzelf, naar het lichaam, naar onmiddellijk grijpbare genietingen. We keerden ons af van de beschouwing van God en van het universum dat Hij schiep en door zijn Voorzienigheid beheert. En we keerden ons naar onszelf, naar het lichaam, want het is doorheen het lichaam dat wij met de wereld communiceren. Zodoende zien we de wereld niet meer vanuit Gods perspectief, door Hem en zijn werken te beschouwen, maar vanuit ons perspectief en we zien de wereld als draaiend rond ons.
Helaas, zo legt Athanasius uit, hebben we ons (hierdoor) van de echte werkelijkheid verwijderd en zijn we ondergedompeld in onwerkelijkheid. Want het universum is waarlijk Gods schepping, en als we er als zodanig naar kijken, dan zien we de échte werkelijkheid. De wereld, waarvan wij denken dat zij om ons draait en rond onze verlangens, is niet alleen een onwerkelijke wereld, een product van onze verbeelding, maar die onwerkelijke wereld bestaat in veelvoud: de mijne en de uwe en die van elk ander. Verder nog: mijn onwerkelijke wereld en de onwerkelijke wereld van elk ander, ofschoon ze dezelfde inhoud hebben, zijn aan elkaar tegengesteld. Mijn wereld botst met die van elk ander, want zij gaan over verschillende wijzen van betekenis geven aan de dingen die in die wereld bestaan.
Meer nog: deze (aparte) werelden die rond elke gevallen ziel cirkelen (opmerkelijk dat de 'geest’, de noûs, die geschapen is om God te aanschouwen, eens gevallen, door Athanasius 'ziel’, psychè, wordt genoemd waaruit de invloed van Origenes blijkt) hangen nu af van de ziel en zijn, in tegenstelling tot Gods wereld die reëel is, in verschillende opzichten irreëel. Athansius zegt het als volgt:
Want, vanaf ze het schouwen en het verlangen naar het ene ware Zijnde, God, verlieten, van dan af gaven ze zichzelf over aan verschillende en afzonderlijke verlangens van het lichaam. Vervolgens – en zo gebeurt het gewoonlijk – haakten ze zich vast aan èlk verlangen, en hun houding werd er een van angst, angst om te verliezen. Zo werden de zielen havens van vrees en angst, genietingen en gedachten aan de sterfelijkheid. Want onwillig om die verlangens los te laten, begonnen ze de dood en de scheiding van het lichaam te vrezen. Meer nog, altijd maar verlangen zonder uiteindelijk voldoening te kunnen vinden, leerde hun te doden en ongerechtigheid te bedrijven. (CG 4)
Wat heeft dit alles met liefde te maken, vraagt u zich af? Het antwoord is vrij eenvoudig. Athanasius’ notie van liefde is gehechtheid aan de ander, of het nu aan een ding is of aan een persoon. Wat ik liefheb, dàt wordt het centrum van mijn leven. Voor de liefde zijn we gemaakt, want we zijn schouwende wezens: we zoeken iets of iemand om aan te kijken. We zoeken iets of iemand waarin we onze hoop stellen en onze verlangens naar richten. Dit is een liefde-verstaan dat zeer algemeen is in de Griekse wijsbegeerte. We zien er verschillende vormen van in zowel Plato als Aristoteles.
Plato in zijn Symposium, ziet liefde, erôs, als gericht op het Schone, op wat als schoon wordt waargenomen en waarmee men verlangt verenigd te worden. En hij ziet een ontwikkeling, een opgang van de liefde voor het materieel schone, voor een schone vorm, naar een liefde voor wat aan de materiële schoonheid zijn schoonheid geeft, om uiteindelijk op te klimmen naar wat hij de Schoonheid-in-zichzelf noemt, de bron van alle schoonheid. Athanasius vooronderstelt een dergelijk verhaal, maar hij volgt een pad van boven naar beneden, neerwaarts, van de spirituele beschouwing waarvoor God ons schiep naar een genieten van wat ons als schoon voorkomt omdat het ons onmiddellijk behaagt.
Later, in de Contre Gentiles, tekent hij de gevallen ziel die op haar stappen tracht terug te keren ,vanuit de tegenstrijdige verlangens en begeerten van haar gevallen staat, terug naar de eenheid van haar oorspronkelijke schepping door God. Hij ziet twee wegen die terugvoeren naar God: de steile en veeleisende weg doorheen haar ziel (psychè) terug naar de geest in haar (C.G. 30-34), en een andere, gemakkelijkere weg, die loopt door de beschouwing van de eenheid en de schoonheid van de schepping (C.G. 35-46).
Beide wegen leiden naar het Woord van God: de steile weg doorheen de geest die geschapen is naar het beeld van God, het beeld dat inderdaad het Woord van God zelf is, en de gemakkelijke weg doorheen de beschouwing van de geschapen wereld, door vreugde te leren vinden in haar schoonheid zonder ze op onze ambities te willen richten, zonder haar te willen bezitten, omdat we haar voortaan zien als Gods schepping, de schepping door zijn Woord en als uitdrukking van zijn liefde. L’amor che move il sole en l’alte stelle, de liefde die de zon en de andere sterren beweegt, zoals Dante het verwoordt (Paradiso, cant 33,1.145).
Boeiend is het om te zien hoe , in het verhaal van de val van de ziel (in de Contra Gentiles), en wat voor de ziel nodig is om terug te keren, Athanasius bijna onveranderlijk spreekt over het Woord, de Logos en Jezus Christus. Dit, zo meen ik, laat iets zien dat hij niet expliciet vermeldt in het eerste deel van zijn apologie. Misschien omdat hij te sterk gebonden is door de vorm van het genre. Hij laat zien dat het hart van zijn visie geen abstract principe is, geen Stoïcijnse logos, maar veeleer Christus zelf, en nog juister: Christus op het Kruis. Zo kunnen we stellen dat bij het begin van het 2de deel van zijn apologie, hij zichzelf, zowel als ons allen in herinnering brengt dat zijn verdediging van het christendom een verdediging is van het Kruis. Niettemin, wat hij uittekende in Tegen de heidenen is niet waardeloos, zelfs als het ons ondoenbaar lijkt. Hij maakte er duidelijk wat er nodig is voor het herstel van de mens. Maar we kunnen onszelf niet opvoeden, de weg moet voor ons uitgetekend worden door de banden van de liefde, een liefde die machtiger is dan de liefde waarrond de geschapen orde draait, een liefde die openbaar wordt op het Kruis.
Over de Menswording/ de Incarnatione begint met het hernemen, in een ietwat andere sfeer, van wat we in het begin van de Tegen de heidenen/Contra Gentiles lazen. De mens, geschapen om God te aanschouwen heeft zich van God afgekeerd, naar zichzelf. Zo betrad hij een irreële wereld vol conflict: conflict met zichzelf en met anderen. Maar deze keer is er een verschil: Athanasius legt veel meer nadruk dan voordien op het feit dat alles, behalve God zelf, door God is geschapen uit het niets, ex nihilo.
Over de Menswording (dI) is een van de eerste plaatsen om dit uit te drukken. Hij drukt dit uit door de alternatieve manieren op te sommen om de kosmos te verstaan:
hij ontstond niet bij toeval, niet vanuit een vooraf bestaande en ongeschapen materie, evenmin is hij het resultaat van een of ander hoger wezen, anders dan de Vader van onze Heer Jezus Christus, een kwaadwillig en onbekwaam wezen, dat een bedorven en tot op de bodem slechte kosmos zou hebben gemaakt (dI 2).
Dit verstaan van de schepping verscherpt zijn verstaan van de zondeval. Door zich af te keren van God, naar zichzelf, keren mensen zich naar iets dat in wezen niets is, iets dat ooit niet bestond. In de Contra Gentiles, tussen het leven waarvoor de mensen werden geschapen, naar het beeld van God, en het leven waarnaar ze zich keerden, gaat over het contrast, tussen de werkelijkheid en een droomwereld die bedreigd is door verlies en door de gedachte ooit te moeten sterven.
In de De Incarnatione gaat het veeleer over het contrast tussen werkelijkheid en niets(heid) (nothingness), een niets dat de werkelijkheid vernietigt en te niet doet omdat de machten van vergankelijkheid en dood (phthorà en thànatos) over de wereld zijn losgelaten en doorheen de gevallen wereld sluipen als een zich wrekende razernij. Het sterke contrast tussen een werkelijk leven met God die ons schiep, en het alternatief: een soort verwoestend niets, gesymboliseerd door vergankelijkheid en dood, brengt een krachtig beeld in herinnering uit een preek van de H. Philaret van Moskou:
'Het scheppende Woord is als een stevige brug waarop de schepsels in evenwicht staan met onder zich de afgrond van de goddelijke oneindigheid en boven zich de afgrond van hun eigen nietigheid.
Wat moet er gebeuren? In plaats van wegen te opperen waarlangs mensen tot liefde kunnen worden opgevoed – zoals in de Contra Gentiles – , maakt Athanasius duidelijk dat van de kant van de mensen er geen adequate weg te vinden is. Berouw misschien? Maar men kan alleen over zijn eigen zonden rouwen, terwijl wij in een wereld leven die kapot gaat omdat de mens zijn centrale rol in de kosmos loslaat. Wat we nodig hebben is: dat het scheppende Woord van God in de geschapen orde binnen komt en ze herstelt van binnenuit. Dan volgen er een aantal hoofdstukken waarin Athanasius onderzoekt wat dit betekent:
Omwille hiervan kwam het onlichamelijke en onvergankelijke Woord van God naar ons gebied. Niet dat Hij voordien op een afstand bleef, want geen enkel deel van de schepping is van Hem verstoken, want Hij vervult het universum, in eenheid met zijn Vader. Maar in zijn mensenliefde daalde Hij naar ons af om mèt ons te zijn en om zichzelf te manifesteren. (dI 8).
Dit gaat niet alleen over zijn verschijnen tussen de mensen, maar het Woord werd zèlf mens, een mens die kan sterven. Want het was de dood, losgelaten tussen mannen en vrouwen, die moest worden omvergeworpen. Maar evenzeer als de dood moest worden overwonnen, moest het Woord de mensen herstellen voor de kennis van God.
Want op twee wijzen betoonde onze verlosser – door zijn Menswording – medelijden: Hij bevrijdde ons van de dood en vernieuwde ons. En ook: ofschoon hij onzichtbaar en onnaspeurbaar is, toch openbaarde Hij zichzelf door zijn werken en maakte Hij zichzelf bekend als de Zoon van God en Woord van de Heer, leider en koning van het heelal (dI 16).
De dood overwinnen – want het is de dood die alle menselijk streven frustreert – en het mensengeslacht herstellen voor de kennis van de Vader – door Hem, de Christus, het Woord van God -: dat is de maatstaf van de Menswording. Athanasius legt het uitgebreid en met geduld uit: de mensen hebben redding nodig uit hun benarde toestand van onderworpenheid aan zonde en dood. Het wordt duidelijk dat alleen God, in zijn Woord, deze taak kan volbrengen. Het is alsof het beeld en de gelijkenis zozeer beschadigd zijn dat (de schade) niet langer kan onderscheiden worden. Hij, naar wiens beeld de mens is gemaakt, moet komen.
Als een beeld dat geschilderd is op hout beschadigd wordt door modder; en om het beeld in hetzelfde materiaal te herstellen, is het nodig is dat hij wiens afbeelding erop staat, opnieuw komt. Want het materiaal wordt niet weggeworpen, ter wille van het portret dat erop geschilderd is, maar het portret wordt er opnieuw op geschilderd. Zo ook kwam de Alheilige Zoon van de Vader, die het beeld is van de Vader, naar onze wereld om de mens te vernieuwen die naar zijn beeld was gemaakt. (dI, 14).
Of de De Incarnatione nu geschreven is voor de Ariaanse crisis of erna, wat Athanasius door dit traktaat wil duidelijk maken is de hoeksteen van zijn antwoord op het Arianisme. Arius en zij die door de orthodoxen als zijn volgelingen werden aanzien, zijn vaak verkeerd begrepen geweest. Toch, in Athanius’ ogen, was het hart van hun dwaalleer de bewering dat het Woord van God een schepsel was. Voor Athanasius zou dit het hele plan van God, zijn oikonomia, om de mens te redden te niet doen. Want een geschapen Woord zou tot de geschapen orde behoren en zelf onderworpen zijn aan vergankelijkheden dood. De liefde voor het schepsel zou niet méér kunnen zijn dan palliatief. Alleen de liefde van de Schepper zelf kan aan de gevallen toestand van de mens remediëren. De leer van het homousion, de éénwezenlijkheid van de Zoon met de Vader, is de waarborg dat de persoon die we in Christus ontmoeten ongeschapen is, God van God, gelijk aan de Vader. Dit uitdrukken vereist een spreken in tegenstellingen, een paradoxaal spreken dat we reeds tegenkwamen bij St. Ignatius.
Eén geneesheer is Hij, naar het vlees en naar de geest, geboren en niet geboren, God in het vlees, waarachtig leven in de dood, geboren uit Maria en uit God, eerst aan lijden onderhevig, dan aan het lijden voorbij, Jezus Christus, onze Heer (Ef 7,2).
Of, zoals Athanasius het zelf zegt:
het meest wonderbaarlijke is dit: dat Hij leefde, zowel als mens en als Woord, en leven gaf aan allen, en (tegelijk) als de Zoon samen was met de Vader (dI, 17).
De paradox speelt een wezenlijke en onverbiddelijke rol in Athanasius’ verstaan van het christelijk geloof en ook bij Ignatius. Hij is onvermijdelijk en moet opgenomen worden, niet omdat Athanasius een perverse vreugde erin zou vinden om de logica overhoop te halen, maar omdat menselijke begrippen tekortschieten voor de werkelijkheid van de liefde, zeker voor de werkelijkheid van Gods liefde.
Dit heeft twee kanten. de ene is de wonderbaarlijke paradox van Gods liefde voor ons, Gods onophoudelijke en standvastige liefde voor mensen zoals wij, mensen die voortdurend deze liefde verraden en niet waardig tonen. De paradox van de vader en de verloren zoon; een paradox, nog versterkt door het contrast tussen God, de Schepper – onzegbaar, ondoorgrondelijk, onzichtbaar, van alle eeuwigheid dezelfde – zoals we bij het begin van het Grote Dankgebed van Johannes Chrysostomus bidden – én de geschapen wereld: eindig, onderworpen aan verandering en teloorgang. Eén van de verzen dat met kerstmis wordt gezongen illustreert:
Een groot en paradoxaal wonder gebeurt vandaag! Een maagd baart en haar schoot blijft ongeschonden; het Woord is vlees geworden en wordt niet gescheiden van de Vader. Engelen en herders zingen samen een loflied en wij – met hen – roepen uit: Eer aan God in den hoge en vrede op aarde (toegeschreven aan de H. Germanus van Constantinopel).
Of het vers dat de priester uitspreekt als hij, voor de aanvang van de liturgie met de bewieroking begint:
Met het lichaam in het graf, met de ziel in de onderwereld, als God in het Paradijs met de rover, op de troon met de Vader en de Geest, vervult Gij alles, Gij die zelf onomschreven zijt.
Het eerste deel van de de Incarnatione onderzoekt deze paradoxale kant. Een paradox die uitmondt op het Kruis, waarop Christus een vervloekte wordt, waarop Hij zijn handen uitstrekt opdat Hij met de ene hand het oude volk en met de andere die uit de volkeren tot zich zou trekken en beide in zichzelf zou verenigen. Ook verenigde Christus op het Kruis de hemel en de aarde en opende Hij voor ons de weg naar de hemel:
Maar de Heer kwam om de Boze ten val te brengen, om de lucht te zuiveren en om voor ons de weg naar de hemel vrij te maken, en dit door middel van de sluier van zijn vlees. Dit alles moest worden bewerkt doorheen de dood. En door welk andere dood zouden deze dingen kunnen worden volbracht, tenzij door (die dood) die plaats heeft in de 'lucht’ ik bedoel op het Kruis? (dI, 25).
De andere kant (die de d.I onderzoekt), is de omvorming die in ons moet plaats vinden en waarvan de realiteit en de diepte slechts door een paradox kan worden bereikt. Want het gaat over meer dan een opkalfateren (van de mens). Het is door onze liefde voor Christus, ons antwoord op zijn liefde voor ons, en zo binnengetreden in het de liefde en het leven van de heilige Drie-eenheid, dat wij, in zekere zin, worden omgevormd, getransfigureerd in en door die liefde. Zo komt Athanasius ertoe te spreken van vergoddelijking:
Want Hij werd mens, opdat wij god zouden worden; en Hij openbaarde zichzelf in een lichaam opdat wij een idee zouden krijgen van de onzichtbare Vader; en Hij verduurde laster vanwege de mensen, opdat wij zijn onvergankelijkheid zouden erven. (dI, 54).
Slecht het spreken in termen van vergoddelijking komt enigszins dichtbij om betekenis te geven aan wat er gebeurt, als wij antwoord geven op de liefde van God, voor on betuigd in de Menswording op het Kruis. (Alleen dit soort spreken) drukt iets uit van Athanasius’ verwondering voor wat Christus voor ons deed.
En, in het kort, wat de Verlosser volbracht doorheen zijn Menswording is van zo’n aard, en zo groots, dat, wie het zou willen verklaren, zou lijken op iemand die starend naar de weidse uitgestrektheid van de zee, haar golven zou willen tellen. Want niemand kan de golven met zijn ogen grijpen omdat hun opeenvolging de waarneming van de teller doet vervagen. Evenzo is hij, die tracht te verstaan al wat Christus heeft volbracht in het lichaam, onbekwaam om alles op te sommen. Want de dingen waaraan hij denkt zijn zoveel meer dan wat hij kan begrijpen. Daarom is het beter niet te kijken of te spreken van het geheel, want we kunnen er zelfs geen deeltje van uitdrukken; maar het is beter ons één deel te herinneren en verwonderd te blijven over het geheel. Want al zijn werken zijn even wonderbaarlijk, en waar men ook kijkt, ziet men met nog meer verbazing de goddelijkheid van het Woord. (dI 54).
Wat is dat, vergoddelijkte liefde? Hoe is de liefde van een vergoddelijkt persoon ? Ik wil besluiten door kort na te denken over een episode uit Het Leven van Antonius:
Wanneer Antonius een vergadering van de monniken bijwoonde en iemand die hem nog niet kende hem wenste te zien, dan ging deze persoon aan alle anderen voorbij en snelde op Antonius toe, als het ware aangezogen door zijn blik. Het was niet door zijn lengte of schouderbreedte dat hij van de anderen verschilde, maar door zijn rustig karakter en de zuiverheid van zijn ziel. Zijn ziel was immers verstild en daarom vertoonde ook zijn uiterlijke verschijning die rust. De vreugde van zijn ziel werd vertolkt in de vriendelijkheid van zijn gelaat, en zo kon men uit de gedragingen van het lichaam de toestand van de ziel kennen. Zo was Antonius bekend: hij was nooit opgejaagd want zijn ziel was kalm, nooit was hij somber, want er heerste vreugde in zijn geest. (Vit. Ant 67).
Dit herinnert mij aan de eerste conferentie: over de liefde die veeleer een kwestie is van 'zijn’ dan van 'doen’. En hoe 'zijn’ gestoeld is op 'stilte’.
Men kan duidelijk zien dat Antonius werkelijk het Woord van Jezus in zich droeg, want hij beluisterde ook zijn stilte. En die stilte begon reeds zijn hele wezen te doordringen, zelfs zijn lichaam, zodat Athanasius kan schrijven: 'ook zijn gelaat had een grote en onbeschrijflijke charme’.