De liturgie van het hart
Colloquium over de Syrische vaders – Leerhuis van de kerkvaders i.s.m. CCV in het Bisdom Gent.
Conferentie van Dom. André Louf
De formule ‘de liturgie van het hart’ bevindt zich niet onder deze vorm in de Bijbel, maar ze wordt verondersteld door het zeer suggestieve beeld dat Petrus gebruikt in zijn eerste brief: 'ho kruptos tès kardias anthropos’ (1Pe 3, 4), een hapax (dit is een woord dat maar één keer voorkomt) in de ganse Bijbel, letterlijk: 'de verborgen mens van het hart’. In deze passage raadt Petrus de vrouwen aan uit te munten, niet zozeer door uiterlijke opschik, maar veeleer door de zorg die ze besteden aan de innerlijke mens die ze overal meedragen in hun binnenste en die zich laat zien 'in de onvergankelijkheid van een zachte en rustige ziel’.
Die ‘innerlijke mens’ wordt er gelijkgesteld met ‘het hart van de mens’ waarvan de Bijbel steeds weer de grondeigenschap in herinnering brengt: de dubbelzinnigheid. In het boek Genesis, stelt God reeds vast dat 'al de gedachten van het hart van de mens zich uitsluitend tot het kwaad uitstrekken’ (Gen 6, 5). Hij kent een hart dat 'verhard’ is of 'versteend’, dat Hij overigens, in het geval van de Farao, zélf versteend heeft (Ex 7, 3 e.v.). Maar Hij kent ook een 'zachtgeworden’ hart, dat zich kan vernederen voor Hem (2Kon 22, 19), maar vooral een hart dat 'gebroken en vermorzeld’ is door het berouw (Ps 33,16; 50,17) en dat Hij wil genezen (Ps 147, 3). Hij verwijt vaak een 'onbesneden hart’ (Lv 26, 41; Dt 10, 16; 30, 6; Jer 9, 26). Het is op de tafels van het hart dat God zijn nieuwe Wet komt schrijven (Spr 3, 3; 7, 3). Bij de profeet Ezechiel, belooft Hij het hart van steen te veranderen in een hart van vlees (Ez 11, 19; 36, 26). Salomon zal hem zo’n hart afsmeken, bij het begin van zijn bestuur: hij vraagt een 'hart dat kan luisteren’ (1Kon 3, 9), hij die van zijn vader David de volgende raad gekregen had: 'Bewaar je hart meer dan alles, want van hem komen de bronnen van het leven’ (Spr 4, 23).
Wat Jezus leert over het innerlijke ligt in de lijn van dezelfde traditie. Hij noemt de 'zuiveren van hart’ zalig, in tegenstelling tot het versteende hart dat hij zijn toehoorders verwijt te hebben (Mc 16, 14; cf Rom 2, 5; Ef 4, 18). Want het is het kwaad dat uit het hart voortkomt dat de mens bezoedelt, niet de praktijken die met het hart niets te maken hebben (Mt 15, 18 e.v.). Immers 'de mond spreekt van de overvloed van het hart’ (Mt 12, 34), en 'een goed mens brengt het goede voort uit de goede schat van zijn hart, terwijl de slechte mens het kwaad voortbrengt uit zijn slechte grond’ (Lc 6,45). Bij Lucas vinden we de zeldzame en mooie naam van een hart dat 'kalos kai agathos’ is, 'schoon en goed’. Het is een hart dat er voor zorgen kan dat het zaad vrucht draagt. Het is immers het hart waar men, zoals Maria het deed, het woord kan overwegen (Lc 2, 19). Zo herinnert ook Paulus ons eraan door een tekst te ontlenen aan het boek Deuteronomium: 'Het Woord is u nabij, op uw lippen en in uw hart’ (Rom 10, 8). Het is ook het hart dat in vlam schiet wanneer Jezus, zoals voor de leerlingen van Emmaüs, zelf de Schriften uitlegt (Lc 24, 32). Het hart is ook de tempel van de Heilige Geest: 'Weet ge dan niet dat uw lichaam de tempel is van de Heilige Geest, die in u woont, en die ge van God ontvangen hebt? (1Kor 6, 19) Het is een tempel waar het gebed gevierd wordt; waar de innerlijke zowel als de uiterlijke liturgie gevierd wordt: 'Zeg samen psalmen op, hymnen en geïnspireerde gezangen; zing en vier de Heer binnen in uw hart’ (Ef 5, 19). De uitdrukking van Petrus: de 'verborgen mens van het hart’ hergroepeert en vat al deze elementen in het kort samen.
Paulus gebruikt die formule op zijn beurt in de tweede Brief aan de Korinthiërs (4, 16-18). Hij stelt er de innerlijke mens’ tegenover de 'uitwendige mens’. Deze laatste, die de dood nabij is, bederft beetje bij beetje en vervalt tot puin; de 'innerlijke mens’ is reeds aanwezig, voorlopig nog onzichtbaar. Zijn activiteit bereidt ‘een alles overtreffende volheid van eeuwige glorie voor ons die niet naar de zichtbare dingen kijken maar naar de onzichtbare; want de zichtbare zijn slechts tijdelijk, de onzichtbare zijn eeuwig’.
Zou het kunnen dat deze binnenste realiteit onze tijdgenoten schrik inboezemt? Men kan de vraag opperen als men vaststelt dat de tekst van Ef 5,19 zojuist geciteerd, vandaag doorgaans vertaald wordt met: 'zingt en viert de Heer met gans uw hart’, een vertaling die desnoods lexicografisch kan verdedigd worden, maar waaraan geen enkele Kerkvader ooit gedacht zou hebben. De Vaders interpreteren deze tekst eenparig als een allusie op de inwendige liturgie van het hart.
Deze onwrikbare overtuiging loopt als een rode draad doorheen de ganse Traditie van de Kerkvaders: deze 'liturgie van binnen’ is ons op voorhand gegeven, ondanks het weinige dat hiervan van buiten te zien is, ondanks onze ontrouw. Zij is voortdurend dààr en laat ons nooit in de steek. Paulus zei het zeer expliciet: 'Wij weten niet hoe we moeten bidden zoals het moet, maar de Geest komt onze zwakheid ter hulp (...), de Geest spreekt zelf voor ons ten beste met onuitsprekelijke verzuchtingen’ (Rom 8, 26).
Dit buitengewoon gegeven is tegelijkertijd toch niet uitzonderlijk: het valt elke gedoopte ten deel. Terwijl hij in zich het goddelijke leven ontvangt en aangenomen kind van God wordt, ontvangt hij tezelfdertijd de gave van de Heilige Geest. Welnu, deze Heilige Geest is onafgebroken aan het bidden. Hij roept onophoudelijk in onze harten: 'Abba, Vader’. Het gaat hier om een ongelofelijke schat, die elke christen meedraagt in het diepste van zijn zijn, in de meeste gevallen echter buiten zijn weten om. Maar dit neemt niets weg van de schokkende werkelijkheid van deze aanwezigheid in hem, want in de diepste diepte van elke gelovige vallen genade en gebed samen; in staat van genade zijn is tezelfdertijd in staat van gebed zijn. Ook als hij daar geen aandacht voor heeft, is elke christen ergens bezig met bidden. Of liever, de Heilige Geest is bezig met bidden in hem.
Indien dit zo is, dan zal elke 'methode’ of 'techniek’ van bidden als enige bedoeling hebben de 'bidder’ in contact te brengen met dit goddelijke gebed binnen in hem. De gebedsformules die hij eventueel zelf zal creëren, de inkeer en de stilte in zijn hart op welke hij zich zal toeleggen, hebben geen ander doel dan dit onbewuste gebed te laten bewust worden, het aan de oppervlakte te laten komen. Het is immers steeds en sinds lang aan het werk maar onbewust, en dit in een onderbewustzijn dat veel dieper gaat dan het psychologische onderbewustzijn dat we vandaag de dag beter kunnen analyseren. Het gaat hier immers om een onderbewustzijn dat raakt aan de wortels zelf van ons zijn, meta-fysisch en meta-psychisch in de sterke zin van het woord. Dit onderbewustzijn bevindt zich daar waar ons bestaan in God ondergedompeld is en van waar het steeds weer opborrelt vanuit Hem.
Men zou zich lang moeten kunnen bezig houden met deze innerlijke realiteit in onze diepste diepte om er het gewicht van te kunnen afwegen, en er de zoetheid van te kunnen smaken. Wat ook de pijnlijke herinneringen kunnen zijn van onze pogingen en onze inspanningen om te bidden, wij weten, en soms voelen we, in geloof, dat er binnen in ons een verborgen plaats bestaat, een echte bidplaats, waar het gebed nooit ophoudt. God roept er ons voortdurend op, en wij zijn er steeds met Hem verbonden en in diep contact met Hem. In de Latijnse middeleeuwen noemde men die plaats de domus interior, het huis van binnen, of de templum interius, de tempel van binnen. Dit wil niet zeggen dat wij die plaats kunnen zien. Het wil ook niet zeggen dat we het gebed kunnen horen dat er gecelebreerd wordt. Meestal voelen we er absoluut niets van. We kunnen er slechts vast in geloven, met een groeiende zekerheid, in de mate dat, beetje bij beetje, God een tipje van de sluier zal opheffen en zal toelaten dat een klein deeltje van dit onbewuste gebed aan de oppervlakte van ons bewustzijn komt. Soms gaat het alleen maar om een plotse flikkering, een korte en voorbijgaande 'flash’, maar die ganse stukken van ons bestaan definitief in het licht stelt, en waarvan de herinnering, bevreemdend en weldoend, zelfs midden een nieuwe periode van dorheid ons nooit meer zal verlaten.
Vaker gebeurt het echter dat dit bewust worden de vorm aanneemt van een traag en geduldig aan de oppervlakte komen, bij aanvang ternauwernood voelbaar. Het gaat om een aan de oppervlakte komen van een doordringing vanuit het binnenste, die geleidelijk een nieuw aanvoelen in ons wakker maakt, een aanvoelen dat moeilijk onder woorden te brengen is. Het is een 'gevoelen boven alle gevoelen’ zei Ruusbroec, maar dat, na een zekere tijd, 'iets’ laat gewaarworden, zelfs doorheen de dikke mist van het geloof dat altijd geloof blijft.
Kunnen we er iets voor doen, of moeten we bepaalde dingen achterlaten om deze overgang van onbewust naar bewust gebed te bevorderen? Enerzijds spreekt het voor zich dat sommige omstandigheden van buiten de ingetogenheid kunnen bevorderen, dit wil zeggen dat die omstandigheden binnen ons de ruimte kunnen vrijmaken waar het Gebedsgebeuren zal kunnen plaatsvinden. Een rustige of eenzame plaats bijvoorbeeld, uiterlijk stilzwijgen, maar vooral innerlijk stilzwijgen, een zekere controle uitgeoefend over onze verlangens, wat we soberheid of ascese noemen… dit zijn uiteraard gunstige omstandigheden. Overigens deelt christelijk gebed zo’n uiterlijke voorbereiding met vele andere technieken van inkeer, wat ook hun afkomst zij. Wat echter eigen is aan christelijk gebed, is de aard van de band die er bestaat tussen haar en die voorbereiding. Bij het christelijk gebed heeft de voorbereiding geen directe greep op het Gebedsgebeuren zelf, en dit laatste kan nooit het natuurlijke gevolg zijn van de voorbereiding. Want God blijft de enige Meester van het gebed en Hij heeft geen nood aan deze voorbereiding; Hij zou rustig over al onze hinderpalen kunnen heenstappen. Hij is het die het gebed zal laten opborrelen 'wanneer Hij het wil, zoals Hij het wil en waar Hij het wil’, zoals Ruusbroec het ook zegde. Deze totale gratuïteit of kosteloosheid van Gods tussenkomst is de eerste zekerheid die we bekomen zodra het Gebedsgebeuren binnen in ons aanvangt. God heeft het nu zelf in handen genomen en er blijft ons niets anders over dan zijn impulsen te volgen.
De schijnbare dorheid die we voelen bij onze inspanningen om te bidden – als die aan zichzelf overgelaten worden – of de verslagenheid die ze meebrengen, zijn het onvermijdelijke uitvloeisel van deze absolute gratuïteit. Deze pijnlijke maar heilzame ervaring wordt zelfs niet bespaard aan hen die het gebed hebben kunnen binnenstappen in het gejubel en de vervoering van een onvergetelijke 'charismatische schok’. Ook al was die schok en alles wat die in hen wakker riep authentiek, toch is er nu even hard een periode van geduld en van volharding in deze dorheid nodig. Het lijkt of God zich terugtrekt of zich weigert. De waarheid is echter dat Hij steeds groter is dan ons hart en dat hij steeds groter is dan alles wat we kunnen bereiken met onze verlangens. Zonder dit voortdurend uitgraven van ons hart – dat alleen door God kan gebeuren en meestal buiten ons weten om gebeurt – lopen het gejubel en de rust die we ervaren in het gebed, het gevaar te verworden tot een bedrieglijke rust, die niets meer te maken heeft met de activiteit van de Heilige Geest. In de geschiedenis van de spiritualiteit zijn hiervan voorbeelden bij de vleet.
Mystiekers hebben het over woestijnen, nachten, en soms zelfs over de schijnbare dood van God. Dit vocabularium probeert iets te beschrijven van hun ervaring van armoede tegenover het mysterie van een God die zich eerst schijnt te weigeren, om zich dan beter te kunnen geven.
Ruusbroec gebruikt een suggestieve vergelijking: ‘men moet,’ schrijft hij 'voortdurend streven en voortdurend tekortschieten, het is als tegen de stroom in roeien’. Hij gebruikt een schilderachtig beeld om uit te drukken hoezeer elke menselijke inspanning, hoe nodig ook, zich ooit zal moeten uitputten tegenover het wonder van de genade die haar komt aflossen, en hoe God ons opwacht doorheen deze armoede, om ons te redden en om ons te overstelpen.
Nu is het de tijd van een crisis, een onvermijdelijke crisis, die de weg moet openmaken tot onze interioriteit. Het lijkt een impasse te zijn, een slop, een straatje zonder einde, waartegen al onze inspanningen doodlopen, en die ons verplichten ter plaatse te blijven trappelen, zonder enige schijn van vooruitgang. De Bijbel geeft aan die crisis de naam van 'bekoring’, waarvan de betekenis veel verder gaat dan de bescheiden bekoringetjes, meestal zinnelijke bekoringen, waarmee we doorlopend te maken hebben. Op een correcte manier met bekoringen omgaan, veronderstelt een dubbel besef: het besef van de duizelingwekkende zwakheid van de mogelijke zondaars die we zijn; en het besef van de zachte, maar uiteindelijk onweerstaanbare kracht van de genade. Niemand beter dan Johannes Cassianus heeft de geduchte kwelling van dit heen en weer geslinger weten te beschrijven, wanneer deze ons zodanig aanvalt dat we gevaar lopen meegesleurd te worden in de zonde. Samen met het besef van onze zwakheid is er dan een ander besef dat het eerste besef in evenwicht zal houden. Want het is precies wanneer iemand ten prooi valt aan de bekoring dat hij de genade in hem zal gewaarworden, doorheen de klachten die de brutale aanval van de bekoring aan hem ontrukt, en die zijn gebed voeden dat weldra onafgebroken wordt.
'Laten we op die manier leren,’ schrijft Cassianus, ‘om in al wat we doen tezelfdertijd onze zwakheid en de hulp van God gewaar te worden, om elke dag met de heiligen te kunnen verkondigen: 'Men heeft me geduwd om me te doen struikelen, maar de Heer heeft me ondersteund, mijn kracht en mijn lofzang is de Heer: Hij was voor mij de redding’.’
Waarin bestaat dit gevecht? Hoe heeft het plaats, en wat is het aandeel van de mens erin? Dit aandeel heeft slechts één naam: de nederigheid, die we eindelijk op die manier geleerd hebben. Cassianus legt uit dat dit aandeel zich beperkt tot dit: 'elke dag nederig de genade te volgen van God die ons meetrekt op het spoor’. Een beetje verder is hij nog preciezer: hij legt het bijwoord 'nederig’ uit met een allusie op het berouw van David: 'Zijn aandeel was het,’ schrijft hij, ‘zijn zonde te bekennen, na eerst vernederd geweest te zijn; het aandeel van God is dan de vergiffenis’. Cassianus schrijft: humiliatus, na vernederd geweest te zijn, dit wil zeggen: vernederd door zijn zwakheid, na het pijnlijke vuur van de bekoring willens nillens doorgesparteld te zijn, of zelfs, zoals in het geval van David, de vlijmende nederlaag te hebben geleden van de zonde. Uiteindelijk is dit zonder belang, insinueerde reeds een apoftegma (vaderspreuk), indien dit het enige middel zou zijn waarover God beschikt om ons tezelfdertijd onze zwakheid en zijn genade te doen beseffen. Een Oudvader zei ooit: 'Ik verkies een nederlaag nederig te verdragen boven een overwinning met hoogmoed behaald’.
Hier zijn we in het hartje van het proces waaruit op een dag een nieuwe gevoeligheid zal geboren worden. 'Verwarring’ of 'vertwijfeling’ zijn de woorden die hierbij het best zouden passen. Om die nieuwe gevoeligheid en de hevige beroering die deze verwarring of vertwijfeling met zich meebrengt te beschrijven, heeft de oude christelijke literatuur een uitdrukking ontleend aan de toen gangbare vertalingen van de Bijbel. Die uitdrukking bezat in die tijd nog de plastische kracht van het beeld dat haar inspireerde: 'diatribè tès kardias’. Bij de Latijnse Kerkvaders is dit 'contritio cordis’ of 'contritio mentis’. In alle talen waarin ons de oudste getuigenissen over geestelijke ervaring bereikt hebben, vinden wij dit beeld terug. Dit is het bewijs van het uitzonderlijk belang dat eraan gehecht werd. In de mate van het mogelijke zou het wenselijk zijn het harde en het stotende van de originele term te bewaren. Dit is echter jammer genoeg verdwenen in de equivalente uitdrukking in onze moderne talen. Het gaat hier natuurlijk niet over 'contrition’ (berouw, wroeging) zoals begrepen in recente geestelijke litteratuur, maar wel degelijk over een in waarheid 'gebroken’ en 'vermorzeld’ hart, letterlijk 'in gruizelementen geslagen’.
Beschrijvingen van deze ellende – de wanhoop nabij, in het hartje van de bekoring – zijn er bij de vleet in de monastieke traditie. De gelovige, zelfs indien hij monnik is, is nog slechts een 'arme van Jahweh’, teruggebracht tot zijn meest eenvoudige uitdrukking, tot vurig vertrouwen in de genade. 'Geloof me, mijn broeder,’ schrijft Isaac de Syriër aan een kluizenaar, ‘je hebt de kracht van de bekoring nog niet begrepen, noch de subtiliteit van haar listen. Op een dag zal de ervaring het je leren en je zult jezelf zien als een kind dat niet meer weet waar te kijken. Al je weten zal niets dan verwarring geworden zijn, zoals dat van een klein kind. Je geest die zo stevig in God gevestigd scheen, je zo precieze kennis, je zo evenwichtige gedachtewereld, zullen allen ondergedompeld zijn in een oceaan van twijfels. Eén ding kan je nog helpen en kan ze overwinnen: de nederigheid. Zodra je die te pakken krijgt, verdwijnt hun macht’.
Beantwoorden aan deze pijnlijke pedagogie van God veronderstelt dezelfde richting in te gaan als deze pedagogie en niet te vluchten voor de vernedering, maar haar om zo te zeggen tot de onze te maken. Niet uit een soort masochisme, maar omdat men voorvoelt dat zij de geheime bron is van het enige ware leven. Om het te zeggen met de woorden uit de Bijbel: omdat het daar is dat het hart van steen zal gebroken worden en dat het hart van vlees zich zal tonen, dat voorlopig verschanst zit achter onbewuste verdedigingen. Zo raadt een apoftegma het ons ook aan: 'Wanneer we bekoord worden, laten we ons nog meer vernederen, want dan zal God, die onze zwakheid ziet, ons beschermen. Maar indien wij ons verheffen, trekt Hij zijn bescherming van ons terug en laat Hij ons vallen’. 'Wees onderworpen aan de genade,’ zegt een ander apoftegma, ‘in geest van armoede, opdat je, meegesleept door een geest van hoogmoed, de vrucht van je werk niet zou verliezen’. Die hoogmoed bestaat in de illusie dat we de bekoring kunnen overwinnen op eigen krachten.
Het is niet alleen de bekoring die een leerschool is van nederigheid. Wanneer God over geen ander middel meer beschikt, kan ook de zonde een overgang worden naar het heil. Het volstaat zich koning David te herinneren, maar vooral Petrus, de Prins der apostelen. In een homilie gewijd aan de nederigheid legt de heilige Basilius op die manier de betekenis uit van zijn zonde. Petrus hield meer dan wie ook van Jezus, maar hij ging er te veel prat op. ‘God leverde hem uit aan zijn lafheid, en hij viel in de verloochening, maar deze val maakte hem wijzer en leerde hem op zijn hoede te zijn.’ Petrus leerde er de zwakken te sparen, want hij had zijn eigen zwakheid leren kennen. Het was voor hem nu duidelijk dat het dankzij de kracht van Christus was dat hij gered werd toen hij op het punt stond te sterven in een storm van schandaal wegens zijn gebrek aan geloof. Hij werd uit die storm van schandaal gered, net zoals hij gered werd door de rechterhand van Christus toen hij op het punt stond te vergaan in het water van het meer’. En iets verder besluit dezelfde auteur: 'Vaak is het de nederigheid die iemand redt die vaak en zwaar gezondigd heeft’.
Indien de bekoring moest uitlopen op een zondeval, dan is het niet door gebrek aan edelmoedigheid, maar omdat de nederigheid in gebreke bleef. Wanneer de zondaar zich kan concentreren op de genade die voortdurend in hem bezig is als op een doek achter de zonde gespannen, dan bestaat de buitenkans van de zonde er wellicht in dat hij eindelijk de enge poort – maar vooral de lage, zeer lage poort – vindt die de enige is die toegang verschaft tot het Koninkrijk. Want het zou kunnen dat de meest gevaarlijke bekoring niet de bekoring is die aan de zonde voorafgaat, maar eerder de bekoring die op de zonde volgt: de bekoring van de wanhoop, waaraan alleen de nederigheid, eindelijk aangeleerd, zal kunnen ontsnappen.
Het gevoel dat uiteindelijk bij de zondaar zal overheersen is een onwrikbaar vertrouwen op de barmhartigheid, waarvan hij iets voorvoeld heeft doorheen zijn zonden. Hoe zou hij daaraan nog kunnen twijfelen? We geven opnieuw het woord aan Isaac de Syriër, die in een recent ontdekt werk van hem, een portret uittekent dat erg dicht bij onze dagelijkse ervaring ligt: 'Wie kan er nog in verwarring gebracht worden,’ vraagt hij zich af, ‘door de herinnering aan zijn zonden (...)? Zou God mij deze dingen vergeven waarvan de herinnering mij kwelt? Dingen die ik in afkeer heb, maar waarnaar ik toch steeds weer afglijd? En wanneer ik ze begaan heb, foltert de pijn me nog meer dan de beet van een schorpioen. Ik verafschuw ze, en toch bevind ik me steeds in hun midden, en wanneer ik er pijn en spijt over voel, ga ik ze toch weer opzoeken – een ongelukkig mens ben ik!’ En Isaac voegt erbij: 'Zo denken veel godvrezende mensen, die de deugd verlangen, terwijl hun zwakheid hen verplicht rekening te houden met de slippertjes die ze begaan: ze leven voortdurend geblokkeerd en vastgezet tussen zonde en berouw’. 'Niettemin,’ voegt Isaac eraan toe, ‘twijfel niet aan je heil (...), zijn barmhartigheid is veel ruimer dan je je kunt voorstellen, zijn genade is groter dan wat je durft vragen. Hij is uit op de minste spijt van wie zich een beetje rechtvaardigheid heeft laten ontnemen in zijn gevecht tegen de passies en de zonde’.
Hoe zal die overgang plaatsgrijpen? Dit ogenblik waarop we plots omtuimelen in onze interioriteit is nooit te voorzien; het is nooit te voorzien wanneer een tot nu toe ongekende kracht onze arme inspanningen komt aflossen en ons meesleurt naar een overzijde die zich, wonder boven wonder, in onze diepste diepte bevindt. We voelen zeer goed aan dat die niet in ons bereik lag. We hebben integendeel de indruk dat we geen grond meer voelen onder onze voeten, dat we geen meester meer zijn van de richting die we uitgaan. Het gevoel dat overheerst is dat van een 'slippertje’ naar een overzijde die ons ontsnapt, maar waarvan de luisterrijke werkelijkheid het onmogelijk maakt nog te twijfelen. Een nieuwe gevoeligheid breekt open in ons, eindelijk merken we binnen in ons een geluid op, maar we merken vooral een vrede op die niet kan bedriegen en die binnendringt in onze diepste diepte. Vele dingen krijgen een gans andere kleur!’
De ingetogenheid, die ons vroeger opgedrongen en kunstmatig leek, vloeit nu als vanzelf, net zoals het gebed dat zich nu zonder moeite uitdrukt met zeer eenvoudige woorden en formules, meestal ontleend aan het Woord van God. Een nieuw zintuig wordt wakker in ons, een geheime verwantschap met wat God op elk ogenblik van ons verwacht. Vroeger was die wil soms moeilijk te onderscheiden; vandaag lijkt hij vanzelfsprekend. Het is alsof het gebed zelf – die 'verzuchtingen van de Geest’ in ons hart – zich vermengde met de geheime impulsen van diezelfde Geest die iedereen leidt volgens het heilsplan dat God voor hem voorzien heeft.
Wanneer zal dit gebeuren? Het uur ervan is zo onzeker als het uur van onze dood, of als het uur van Jezus’ terugkomst op het einde van de tijden. Er zijn echter plaatsen en ogenblikken, sommige etappes van ons leven ook, waar het gebeuren dichterbij is en op het punt staat werkelijkheid te worden. Het zijn plaatsen en ogenblikken die men mag betreden met het grote verlangen eindelijk verhoord te worden.
Eén van die bevoorrechte plaatsen is altijd het contact met het Woord van God in de Schrift. Het is al luisterend naar dit Woord dat ons hart plots kan wakker schieten, aangeraakt worden, doorboord worden, vermorzeld worden, om het gebed te laten opborrelen. Ziekte, de dood van een naaste verwante, grote beproevingen zijn gunstige momenten waar ons uitzien naar God en naar zijn tussenkomst uitdrukkelijker worden en meer indringender. Ook bekoringen die ons naar het gebed jagen en die zo groot zijn dat in onze overtuiging alleen de genade ons nog kan redden, ook die bekoringen zijn bevoorrechte plaatsen. Zelfs de zonde kan, op het ogenblik dat de barmhartigheid van God haar komt raken om haar te genezen, open bloeien in dankgebed en in jubel.
Al deze gunstige momenten vinden we samengebracht in de viering van de Liturgie. De Kerk, en in het bijzonder de contemplatieven, hebben instinctmatig deze geheime verwantschap aangevoeld tussen enerzijds de Liturgie van buiten, gevierd in bidplaatsen van steen en anderzijds de Liturgie, in het geheim gecelebreerd in de diepste diepte van elke gelovige, gevierd in de geestelijke bidplaatsen die de harten zijn van de gedoopten. De ervaring heeft hen geleerd hoe die twee Liturgieën met elkaar in harmonie te brengen. De ervaring heeft hen ook geleerd hoe die harmonie van Liturgieën voldoende is om het onafgebroken gebed, beetje bij beetje, te laten binnendringen in het bewustzijn van wie bidt.
In de Liturgie ligt de bron besloten van elk christelijk gebed. Dat gebed kan alleen maar het gebed zijn van de Heilige Geest. Tot het einde der tijden is het een tot bij ons verlengde echo van het gebed dat Jezus onophoudelijk aanbood aan zijn Vader gedurende zijn aardse leven. Het is een voorsmaak van de Liturgie die Hij onafgebroken voorzit in aanwezigheid van zijn Vader in de hemel, 'steeds levend om voor ons ten beste te spreken’ (Heb 1, 25).
***
Tot hiertoe hebben we gepoogd enkele elementen te beschrijven van deze realiteit binnen in ons, en dat vertrekkende vanuit de Schrift. Wat het innerlijke leven betreft, lijkt onze tijd heen en weer geslingerd te worden tussen twee tegengestelde houdingen. Aan de ene kant verlangt ze die innerlijkheid te kennen; aan de andere kant ervaren we bijzondere moeilijkheden om ons aan dat innerlijk leven over te geven. Hoe komt dat? Zou God zich teruggetrokken hebben bij het begin van het derde millennium? Of zijn wij het die niet meer in staat zijn te luisteren of aan te voelen?
God kan zeker niets verweten worden. Hij dorst naar mannen en vrouwen aan wie Hij zich onbeperkt kan geven. Als ik een beeld mag gebruiken dat vaak voorkomt in de contemplatieve literatuur: de Kerk is de mystieke bruid die dag en nacht de kus van haar bruidegom verwacht. Maar de kinderen van de Kerk zijn ook de kinderen van hun tijd en van hun cultuur. Ze kunnen de culturele invloed niet vermijden die hen gevormd heeft, noch de voortdurende dialoog met deze cultuur. Elke culturele overgang brengt spanningen mee waardoor die dialoog veeleer op een gevecht lijkt. Het zijn echte groeicrisissen. Daar doorheen mag de Kerk vooruitgang boeken, en mag ze haar geloof uitzuiveren en verdiepen.
Misschien zijn er in de cultuur van gisteren en van vandaag, elementen aanwezig die het moeilijker maken om onze interioriteit op het spoor komen? Of die, in tegendeel, dit opsporen van onze interioriteit en de manieren om deze door te geven, vergemakkelijken – op het eerste zicht tenminste en misschien alleen maar denkbeeldig? Deze dubbele invloed, tezelfdertijd negatief en positief, is voor elk tijdvak in de Kerkgeschiedenis een beslissende uitdaging waarop het antwoord alleen maar zeer concreet kan zijn. Dit wil zeggen, dat het vanuit de ervaring zelf moet naar boven komen, vanuit het hart van de kinderen van de Kerk die volledig deel uit maken van deze cultuur.
Omdat wij kinderen zijn van de theologie van het laatste Concilie, zullen we speciaal luisteren naar drie elementen die eerder een negatieve invloed op onze geloofservaring uitoefenen, en die vandaag een reactie uitlokken, met het risico de jongeren onbezonnen naar een ervaring te duwen, die lijkt op geloof maar die eerder zweemt naar illusie.
Laten we vooreerst de negatieve invloeden bekijken. Waarom een Godservaring willen meemaken, wanneer die God geruisloos uit de horizon verdwenen is? Heeft vandaag niet iemand beweerd dat God dood was? Of indien er nog een God zou zijn, dat hij totaal anders was? Pal tegenover deze verkondiging van de dood van God, of liever, langs de ervaring om die achter deze verkondiging schuilgaat, zijn er niettemin tezelfdertijd tekenen waarneembaar van een authentieke Godservaring. Het lijkt of God op het punt staat opnieuw te verrijzen in het bewustzijn van onze tijdgenoten. We staan hier blijkbaar op een keerpunt van de religieuze cultuur in het Westen, nu de onverschilligheid en de apathie die we van de secularisatie geërfd hebben weer in vraag gesteld worden door de terugkeer van een nieuwe religieuze gevoeligheid.
We kunnen hier drie culturele factoren aanduiden die daar medeverantwoordelijk voor zijn. We leggen daarbij de vinger op een driedubbele verschrompeling van de evangelische boodschap. Die factoren maken het vandaag moeilijker om geestelijke ervaring op een correcte manier naar waarde te schatten, in de mate dat ze ons nog beïnvloeden, en in de mate dat wij er graag tegen reageren. De drie factoren zijn: het evangelie teruggebracht tot een ideologie; het evangelie teruggebracht tot activisme; het evangelie teruggebracht tot legalisme.
De eerste factor die we hier bespreken is het evangelie dat teruggebracht wordt tot een ideologie. Geloofsleven is voor alles 'leven’. Op het eerste zicht lijkt dit een gemeenplaats te zijn. En toch, wanneer we het hebben over geloof, denken we dan wel spontaan aan leven? Onze mentale schema’s, die vooral rationalistisch zijn, oriënteren ons in een andere richting. Men heeft ons niet geleerd te geloven in een 'leven’, maar eerder aan 'waarheden’. Het concept 'geloof’ roept spontaan synoniemen op als 'overtuiging’, 'opinie’, 'denksysteem’. Het verschil tussen de gelovige en de ongelovige is, denken de meeste, louter een verschil van opinie. Ongelovigen zijn 'andersdenkenden’.
We geloven ook in personen, zoals een kind gelooft in zijn vader, zoals het ook later in zijn onderwijzers zal geloven. Maar ook dan denken we op de eerste plaats nog aan de intellectuele bagage die zal doorgegeven worden. Op dezelfde manier zou men in Jezus kunnen geloven en in zijn evangelie, namelijk door er alleen maar een stel rationele zekerheden uit te putten zodat men het leven kan doorgaan als een 'weldenkend’ mens, zonder meer.
Dit risico van het evangelie terug te brengen tot ideologie is inherent aan elke geestelijke ervaring. We kunnen die immers niet doorgeven zonder een minimum aan formules die deze ervaring proberen vast te leggen. Daar ligt overigens een boeiende taak die elke christelijke generatie op een nieuwe manier moet aanpakken. Zo wordt een theologie geboren, die steeds verder zal uitgediept worden met de denkschema’s van haar tijd, een theologie die tezelfdertijd bevrucht wordt en bedreigd wordt door die schema’s. Vandaar de noodzakelijkheid voor de Kerk om van tijd tot tijd de uitdrukking van haar ervaring, na lang en rijp beraad, te herformuleren in wat we dogma’s noemen. Om dezelfde reden moet men ook regelmatig voor een nieuwe catechismus zorgen. Iedere christelijke generatie heeft immers de vereiste bevoegdheid, dankzij de vernieuwde begrippen die ze aan haar cultuur te danken heeft, om tot nu toe ondoorzochte aspecten van haar geloofservaring aan het licht te brengen, onder voorwaarde dat deze nieuwe inzichten steeds weer aan die ervaring getoetst worden.
Wanneer op een zeker ogenblik de cultuur getekend is door een overdreven invloed van de rationalisatie, ten nadele van andere denkschema’s, de symbolische bijvoorbeeld, zoals vandaag het geval is, bestaat het risico conceptuele formules tot het uiterste door te drijven en, nog erger, zich ermee tevreden te stellen. Die beginnen dan een overdreven rol te spelen. Het geloof is dan alleen nog maar de theoretische kennis van enkele stipte definities, of een zekere vorm van theologie of vergelijkende godsdienstgeschiedenis. Het gevaar bestaat dan dat we groot onrecht te doen aan het evangelie van Jezus en aan het leven dat Hij ons komt brengen. Dit sluit niet uit dat theologie en catechese twee zeer belangrijke momenten zijn van het geloofsleven, onder de voorwaarde echter dat ze nooit losgekoppeld worden van de vitale ervaring zelf, waaruit ze steeds moeten opborrelen.
Eenmaal losgekomen van deze ervaring – van wat Ruusbroec noemde: het 'levende leven’ – zijn de geloofsformules bloedarm, dood en niet meer in staat leven door te geven. Catechese is dan teruggebracht tot een aparte visie over de mens en het heelal, misschien iets wijzer en iets waarschijnlijker dan de talrijke andere visies die vandaag ter beschikking zijn onder de ideologieën die de bovenhand hebben. Zo kan een volwassene een keuze maken met kennis van zaken. Wanneer hij uiteindelijk toch voor de christelijke visie kiest, dan zal dit de conclusie zijn van een vergelijking tussen deze en andere visies, tenzij het eenvoudig weg de vrucht zou zijn van een naïef conformisme, een soort 'foi du charbonnier’; een vrucht die maar weinig gelijkenis vertoont met de 'zalving’ van binnen waar Johannes over spreekt in zijn eerste Brief, die elke andere onderrichting overbodig maakt (Joh 2, 27), met name een geloof waarvan de wortels in het hoofd schuilen, niet in het hart.
Bij wie het geloof zo losgekoppeld is van de innerlijke ervaring, kan er schade van ervaren tot in zijn menszijn. En elke godsdienst die gevangen zit in een dergelijk rationalisme loopt gevaar te ontsporen naar vormen van religieus fanatisme, die slechts een gemeenschappelijke paranoia zijn, waarvan de volgelingen slaven geworden zijn. Een dergelijk fanatisme kan zich ten andere ontwikkelen aan de beide extreme vleugels van de religieuze groep, de progressieve zowel als de integristische. Het is een fanatisme dat in allerhande uitspattingen kan ontaarden. Vele ketterijen zijn op die manier ontstaan – 'une idée chrétienne devenue folle’, zei Chesterton. Aanvankelijk gaat het vaak over een authentieke evangelische waarde, die, losgekoppeld van de innerlijke ervaring, doorgeslagen is en verdoold is in het puur rationele. Het evangelie is zodoende teruggebracht tot een ideologie.
Dan komen we tot de tweede factor: het evangelie teruggebracht tot activisme. Het 'levende leven’ van de christelijke ervaring is niet bestemd om opgesloten te blijven in het hart van de gelovige, integendeel. Ze is niet alleen overdraagbaar, maar zelfs besmettelijk. Jezus gebruikte het beeld van een Bron die opborrelt. Welnu, een bron die opborrelt loopt ooit over. Het ligt in haar natuur. Zei Jezus niet dat de mond spreekt van de overvloed van het hart (Mt 12, 34)?
Hij die geraakt geweest is door het goddelijk leven kan niet anders dan dit wonder verkondigen. Hij voelt zich van binnen onweerstaanbaar getrokken om naar buiten toe te getuigen. Deze dringende noodzakelijkheid komt van die Bron van leven in zijn binnenste, niet van zijn goede wil of van zijn edelmoedigheid. Hij hoeft slechts dit aandringen van de Geest op de voet te volgen. Hij laat zich doen door de Geest, zonder meer, zelfs indien de Geest hem verder meetrekt dan dat hij aanvankelijk bedoelde, zelfs tot waar hij nooit had willen of durven komen. Indien de gelovige, in het luisteren en in het volgen van de oproep van de Geest, erin slaagt alle innerlijke weerstanden prijs te geven, dan kunnen er wonderen gebeuren, echte mirakels. Geen mirakels waarvan hij de auteur zou zijn, maar de mirakels die de Geest onafgebroken wil bewerken in zijn Kerk, bij mannen en vrouwen die zich gans aan Hem willen toevertrouwen. Hun handen bewerken dan mirakels, vóór zij er zich bewust van zijn.
Zulke mirakels veronderstellen bij de getuige van Jezus dat hij niet alleen aandacht zou verlenen aan de werkelijkheid rond zich, maar vooral dat hij nooit het contact zou verliezen met de ervaring die zich binnen in hem afspeelt. Indien hij niet vreemd mag zijn aan de wereld, mag hij vooral niet vreemd zijn aan God. Hij blijft steeds luisteren naar zijn hart, om zelfs temidden van de actie in gemeenschap te blijven met de plannen van de Geest die zich even actief met hem bezig houdt. Van zo’n medewerker zei de Heilige Ignatius dat hij 'contemplativus in actione’ is, wat wil zeggen dat hij steeds in contact blijft met de goddelijke bron in zijn binnenste. Dit is trouwens zichtbaar naar buiten toe. Het ritme van zijn activiteit is rustig en helemaal ontspannen, zelfs als hij tezelfdertijd een berg werk verzet. Hij lijkt het nooit druk te hebben. Hij ademt ontspanning en straalt vrede uit. De Heilige Geest overspant niemand, drukt niemand terneer. Hij is soepel. Hij maakt vrij en maakt efficiënt. Hij schept vreugde. Hij laat zich zien in alles wat gebeurt. 'Tout ce qui arrive est adorable,’ zei Léon Bloy.
Integendeel, wanneer het contact met het leven naar binnen ergens afgebroken is, verandert zijn manier van werken aanzienlijk. Gezien van buiten is de verandering misschien niet zeer groot. De inzet is nog steeds bewonderenswaardig. Nochtans, een dergelijke activist is niet meer in staat te luisteren naar wat de Geest met hem van plan is. Hij jaagt zich op om plannen te smeden die van hem zijn. Hij wijdt er veel tijd en veel energie aan en probeert ze op te leggen aan het leven van de Kerk. Wat een getuigenis had kunnen zijn van de innerlijke zalving van de Geest loopt nu het risico te vergaan in oppervlakkige propaganda en goedkope marketing. Het Woord van God wordt in slogans vertaald. Hoe het evangelie zo doelmatig mogelijk aan de man brengen op de markt van onze tijd is het enige objectief. Noch het evangelie, noch hij die er getuige van had kunnen zijn, komen hier ongeschonden uit. Hij voelt zich immers gelukkig met dit activisme en met deze gejaagdheid. Hij vindt er zelfs het alibi om de nauwelijks begonnen tocht naar de geheime bronnen van zijn hart op te schorten. Zonder deze koortsige gejaagdheid lijkt het leven hem nu zonder opwinding. Ruusbroec beklaagde zulke mensen uit de grond van zijn hart: 'Wat jammer! Ze vermoeien zich en putten zich uit in dienst van de Heer, maar ze zien de Heer niet meer, voor wie ze zich afsloven’.
Een dergelijk activisme kan evenzeer belemmerend werken wanneer het zich afspeelt op het innerlijk vlak, als het gaat over wat we 'geestelijke oefeningen’ noemen. Een oververhitte edelmoedigheid in dienst van de zelfvolmaking kan evengoed de weg verhinderen naar de innerlijke bron. Dit activisme liep ooit uit op een ketterij, onder de naam van 'pelagianisme’, een typisch monastieke ketterij van asceten die zich inbeeldden dat God zijn genade moest afmeten aan hun inspanningen. Heeft iemand niet beweerd dat de grootste en meest subtiele ketterij van onze Kerk vandaag precies bestaat in een zeker vermomd pelagianisme van dit type: het evangelie teruggebracht tot een koortsig activisme of tot een overspannen perfectionisme?
De laatste negatief beïnvloedende factor van onze cultuur die we hier bespreken is het evangelie teruggebracht tot een moralisme. De bedoeling hier is natuurlijk niet de gegrondheid van de moraaltheologie op de helling te zetten. We bedoelen hier alleen een subtiele scheefgroei van de moraal, die op haar beurt een hinder kan worden voor een authentieke, innerlijke ervaring. Het gaat over een 'moraliserend legalisme’, namelijk een verkeerde ontwikkeling van de moraal, die zonder twijfel ergens medeverantwoordelijk is voor het diskrediet waarin de geestelijke ervaring gebracht werd in de laatste decennia.
Het leven van de Geest zoekt verschillende wegen om zich naar buiten uit te drukken in concrete gedragingen waarvan liefde de drijfveer is. Wie de ervaring mocht opdoen van Gods barmhartige liefde, kan niets anders dan die liefde rond hem uitstralen. 'Wees volmaakt (of 'barmhartig’ bij Lucas)’ zei Jezus, ‘zoals uw Vader in de hemel volmaakt (of 'barmhartig’) is (Mt 5,48; Lc 6, 36)’. Hier ligt de eerste bron van wat straks 'christelijke moraal’ zal genoemd worden. Op de eerste plaats staat hierbij de ervaring van het goddelijk leven in elk van ons. Het is een ervaring die kan herkend worden aan bepaalde onbetwistbare criteria: spontaneïteit, vrijheid en diepe vreugde. Dit zijn altijd de tekenen van authentiek leven.
In een tweede moment is het ook mogelijk het christelijk gedrag te beschrijven van buiten uit. Dit is de manier waarop de Heilige Paulus in zijn brieven tewerk gaat. Hij stelt een lijstje op van de tekenen waaraan hij die geleid wordt door de Heilige Geest kan herkend worden. Hij noemt ze de 'vruchten van de Geest’. Hier begint dan de echte ethica of moraaltheologie. Zolang deze ethica een vitale band bewaart met de innerlijke ervaring van de Geest, speelt ze een onvervangbare rol in het leven van de Kerk. Elke gelovige die nog onvoldoende vertrouwd is met het leven in de Geest, bedient er zich van om zijn eigen ervaring correct in te schatten. De rol van de moraal is dan de gelovige beetje bij beetje in te leiden in deze nieuwe gevoeligheid in de Geest. Zij zou een concrete pedagoog kunnen zijn van de innerlijke ervaring.
Dit is niet altijd zo eenvoudig geweest. Onder de invloed van de ethische schema’s van de cultuur waarin ze leefde, kon de moraal verdwalen in een abstracte en verabsoluteerde studie van het menselijk gedrag, en kon ze toegeven aan de bekoring dit geïdealiseerde gedrag te vertalen in een geheel van concrete regels. Voor de meesten is dit veeleer efficiënt. Zo weet iedereen op voorhand hoe zijn gedrag moet zijn om 'volgens de regels’ te zijn: het volstaat zich te voegen naar die regels.
Dit wil niet zeggen dat het leven in de Geest en het innerlijk leven niet kunnen vastgelegd worden in bepaalde normen. In die normen schuilt echter een valstrik: indien de aandacht volledig uitgaat naar de correcte toepassing van die normen, dan is het luisteren naar de Geest overbodig geworden, want men weet op voorhand wat gevraagd wordt of wat verboden is. En indien er nog enige twijfel zou overblijven, dan volstaat het niet zijn geestelijke leider maar een competente moralist te raadplegen.
Het is op zich niet verkeerd om zich tevreden te stellen met het systematisch en uitsluitend bezig zijn met de toepassing van de normen. Het zou echter regelrecht kunnen leiden tot het moraliserend legalisme waarvan sprake is. Daarbij volstaat het om naar buiten toe een eerlijk leven op te bouwen, maar voor de innerlijke ervaring zullen de gevolgen funest zijn. Waarom? Wie luistert naar de Heilige Geest weet uit ervaring dat de Geest nooit aan iemand meer vraagt dan waartoe hij in staat is vandaag te doen. Dit wil zeggen dat de Geest nooit meer van hem vraagt dan wat hij van de Geest ontvangen heeft om te doen op dat eigenste ogenblik.
Integendeel, wie tevreden is met het toepassen van een norm begaat het risico uit te monden in twee zijwegen. Ofwel voelt hij zich niet in staat zich aan die norm aan te passen, ofwel acht hij er zich goed toe in staat, en dan loopt hij het risico zijn heil te zoeken in de wet. In beide gevallen zijn de gevolgen negatief.
In het eerste geval is het de wet die hem geweld aandoet. Dit is overigens de rol die Paulus aan de Wet toeschrijft: ‘Zij laat ons weten,’ schrijft hij, ‘dat wij zondaars zijn, niet in staat haar in praktijk om te zetten: 'Ik heb de begeerte slechts gekend door de Wet. In feite zou ik de begeerte niet gekend hebben indien de Wet niet gezegd had: ge zult niet begeren’ (Rom 7, 7). Daar hield de rol van de Wet op in het Oude Testament. In het Nieuwe Testament is haar rol anders. Ze zegt niet eerst: 'Dit is zonde en als je die begaat ben je schuldig’. Integendeel, de Goede Boodschap van Jezus bestaat hierin dat alle zonden, welke ook, vergeven zijn. Het gaat om een vergiffenis, waarvan de Geest getuigt in de diepste diepte van de harten. De Wet beschuldigt terwijl Jezus nooit beschuldigde. Hij weigerde zelfs zeer expliciet de overspelige vrouw te veroordelen. Hij is gekomen om de zonde op te heffen, om mensen van alle schuldgevoel te bevrijden. In de mate dat onze moraliserende catechese zich lange tijd bijna exclusief beperkt heeft tot het bepalen van de grens tussen wat toegelaten is en wat verboden, liep zij het risico de zondaar af te snijden van de bevrijdende boodschap van Jezus. Zodoende kan zij des te meer het psychologische schuldgevoel steunen dat bij veel van onze tijdgenoten, gelovigen zowel als ongelovigen, zich ontwikkelde tot een ondragelijke last. Zoveel schuldgevoelens hebben geknaagd aan de harten, en hen doen lijden en werden, helaas, soms aanzien als de activiteit van de Heilige Geest, alhoewel deze laatste helemaal niets weg heeft van een knaagdier! Integendeel, Hij is zalving, zei Johannes (1Joh 2, 22). Hij zalft, bevrijdt, schept vreugde.
Onze moraliserende catechese loopt een tweede risico, nog subtieler en nog kwaadaardiger. Ze is in staat een gerust geweten te geven aan wie denkt in orde te zijn met de normen. Zij bevordert zodoende een schijnvolmaaktheid en snijdt de gelovige opnieuw af van de bevrijdende stem van de Heilige Geest. Zij onderhoudt de klasse van mensen waarover het evangelie zegt dat ze geen berouw nodig hebben (Lc 15, 7). Zij produceert farizeeërs en bevestigt ze in hun eigenwijsheid. De prediking van Jezus vermijdt zorgvuldig dit gebrek. Jezus drijft de zondaar nooit tot wanhoop, maar Hij brandmerkt integendeel de verwaandheid van de farizeeër. Hij kwam immers niet voor de rechtvaardigen maar voor de zondaars. Rechtvaardigen stonden hem tegen, zondaars nooit.
Vandaag spreken over zonde en zondaars is een netelig probleem aanpakken. Sommigen zullen misschien geïrriteerd zijn en opwerpen dat we hier opnieuw de stem horen van de beschuldigende Kerk, met haar verwijtende vinger, niet de Kerk met haar helpende hand! Anderen zullen zich integendeel afvragen welke band er kan bestaan tussen de zonde en de inwendige ervaring. Sluit de zonde de weg niet af naar die ervaring? We komen hier terecht bij één van de zwakke punten van onze hedendaagse cultuur: ze weet geen weg met de zonde en met zondaars.
Op de eerste plaats weet ze geen weg met de zonde die in elk van ons aanwezig is. Ofwel zijn we wanhopige zondaars geworden die gebukt gaan onder het gewicht van onze schuldgevoelens; ofwel spelen we de rol van bevrijde zondaars die dromen van een 'Morale sans péché’; ofwel – en dit is wel het ergste – zijn wij verstokte rechtvaardigen geworden die van uit de hoogte op zondaars neerzien. Zolang we behoren tot één van die drie groepen, blijft de ingang tot innerlijke ervaring voor ons gesloten.
Enkele jaren geleden is in Frankrijk een boek verschenen met de uitdagende titel: 'On demande des pécheurs’, van de hand van pater Bernard Bro, dominicaan en befaamd vastenpredikant in de Notre Dame te Parijs. Zouden zondaars werkelijk gevraagd zijn en verwacht? Zonder twijfel en op de eerste plaats door God zelf. God verwacht ze als de vader van de verloren zoon, die elke morgen de horizon angstig komt afspeuren. En Jezus verwacht ze ook, Hij die bij voorkeur de gast wil zijn van tollenaars en zondaars. Echte zondaars, die hun zonde niet verdoezelen en niet verontschuldigen, maar die in de loop van tijd zich verzoend hebben met hun onverbeterlijke zwakheid, die ze aanvaarden en die ze eenvoudig weg uitstallen voor de barmhartigheid: aan zulke zondaars kan God geen weerstand bieden. Hij vergeeft en op hetzelfde ogenblik, midden in de vergiffenis, voelt de zondaar voor de eerste keer iets van de levende werkelijkheid van God die in zijn binnenste aanwezig is. Dit wil niet zeggen dat hij God nu beter kent, ook niet dat hij nu vastbesloten is zich nog meer voor God in te zetten, zelfs niet dat hij die gunst bekwam omdat hij zijn leven van nu af aan wil verbeteren, geenszins. Dit alles is alleen maar het gevolg van het feit dat hij Gods vergiffenis nederig en dankbaar aanvaardt, een vergiffenis die alles wegveegt en herstelt. Op dat eigenste ogenblik begint voor hem de innerlijke ervaring.
Inderdaad, op het ogenblik dat hij de vergiffenis ervaart, breekt er iets, stort er iets in elkaar in zijn hart. Hij staat nu voor God met een 'gebroken en vermorzeld hart’, zoals de psalmist het uitdrukt (Ps 50, 19). Wat werd er op die manier gebroken? De talrijke onbewuste weerstanden die hij sinds lang tegen God opwierp. Zijn kennis is niet groter geworden. Zijn gebreken, altijd dezelfde, zijn niet verminderd. Dit heeft nu geen belang meer, want hij mocht nu beginnen iets te raden van Gods barmhartige liefde. Zijn hart is geraakt en gekwetst. Het is een nieuw hart geworden, een hart van steen dat werd omgevormd tot een hart van vlees. Hij begint eindelijk iets te voelen van die befaamde 'zalving’ van Jezus. Dit is het echte berouw dat bevrijdt. De zonde, die niets van haar werkelijkheid erbij heeft ingeschoten, weegt niet meer, verplettert niet, verlamt niet. Zij is nu een 'felix culpa’ geworden, een gelukzalige schuld, zoals de Kerk haar in elke Paasnacht met grote vreugde viert in het Exultet. Want zij leert ons de barmhartige Vader kennen. Er blijft ons niets anders over dan te bedanken, omdat het ons gegeven werd vergeven zondaars te zijn, 'want Hij is goed, want eeuwig is zijn liefde’.
Hier zijn we in het hartje van het evangelie en tezelfdertijd op de drempel van de echte mystiek en van de christelijke 'interioriteit’. We hebben de zachte 'zalving’ van Jezus aangevoeld. Van nu af aan kan ze ons elke dag begeleiden. We kunnen niet meer verdwalen in de illusie, want we zullen nooit meer de smaak van die zalving kunnen vergeten, en we zullen het spoor ervan zonder moeite kunnen opmerken, zonder gevaar ons te vergissen, overal waarheen de Geest ons leidt of waarheen hij ons verhindert te gaan.
Voor het ogenblik hoeven we niet verder te gaan dan die drempel, want de sleutel is in ons bezit en de deur kan geopend worden. De deur en de sleutel bevinden zich in de diepste diepte van ons hart. Hoever het geestelijk avontuur ons ook zal brengen, het hier beschreven schema zal zich herhalen bij elke etappe. Om het een laatste keer met Ruusbroec te zeggen: we zullen steeds weer moeten 'streven en steeds weer tekortschieten’ en we zullen in het hartje van dit tekortschieten door Gods liefde bereikt worden en opgepakt, om 'door hem verheven te worden boven onszelf, om eeuwig in hem uit te vloeien en ondergedompeld te worden’.