Johannes van Dalyatha

Colloquium over de Syrische vaders – Leerhuis van de kerkvaders i.s.m. CCV in het Bisdom Gent.

Conferentie van Benoît Standaert

Beste vrienden,

Dankbaar en met vreugde ben ik ingegaan op de uitnodiging om u mee te nemen en in te wijden in de wereld van een Syrische kluizenaar. De monnik leefde in de achtste eeuw van onze jaartelling en droeg de naam van Johannes, Johannes “Saba”, wat betekent: Johannes de Ouderling, ook nog Johannes “van Dalyatha” genoemd, Dalyatha zijnde een hooggebergte in het gebied waar vandaag Turkije, Iran en Irak elkaar raken, bij de bronnen van de Tigris.

Laat ik eerst kort zijn leven schetsen, daarna een woord wijden aan de bewaarde geschriften van hem en tenslotte een poging doen om hem te situeren in zijn eigenheid.

I. Het leven

Johannes Saba van Dalyatha leefde tussen 690 en 780. Hij is geboren in het dorp van Ardamut, in de provincie van Beit Nouhadra, vandaag ten Noorden van Mossoul in Irak. Rond 710 begint hij zijn noviciaat in het klooster van Mar Yuzadaq. Na zeven jaren vorming mag hij zijn kluizenaarsleven beginnen, in het gebergte van Dalyatha (boven de 4.000 m.) op de grens tussen het huidige Turkije en Irak. Daar brengt hij het grootste gedeelte van zijn leven door. Hij heeft ook twee broers, Serge en Theodorus, die eveneens monniken geworden zijn. Tegen het einde van zijn leven keert hij terug naar de streek van Qardu (ca 2.000 m.), nabij het dorp Argûl (Z.O. van Turkije), waar andere broeders hem komen vergezellen. Samen verbouwen ze een verlaten klooster van Mar Ya’kub, waarvan Johannes dan de overste wordt. Wel veertig broeders leven daar samen. Hij sterft op hoge leeftijd, omringd door broeders aan wie hij een leefregel toevertrouwde. Hij werd in zijn klooster begraven. Dat zou nog vóór het jaar van zijn veroordeling geweest zijn. Immers we weten hoe hij in het jaar 786/787 door een synode, voorgezeten door de katholikos en patriarch Timotheos I werd veroordeeld, samen met twee andere monastieke schrijvers: Johannes van Apamea en Jozef Hazzaya. Johannes werd beticht van messalianisme en sabellianisme (een vorm van modalisme binnen de triniteitsleer). Timoteüs stierf in 823. Zijn opvolger Isho’ Bar Noun herstelde Johannes van Dalyatha, Jozef Hazzzaya en Johannes van Apamea in ere. Vier jaar later kwam er een andere patriarch en we weten niet met zekerheid wat deze over de zaak dacht…

II. De geschriften

De oudste handschriften waarover we beschikken voor zijn werk, dateren uit de 12 e en 13 e eeuw. De teksten zijn toegeschreven aan “de Ouderling” (= “Saba”), de “mystieke Sheikh”, “de heilige Mar Johannes de Ouderling”. Pas in de 15 de eeuw kregen ze een preciezere identificatie: men dacht enerzijds aan Johannes van Dalyatha (8e eeuw) of ook nog aan Johannes Bar Penkayé (7e eeuw, van Qardu, Z.O. Turkije). De karmeliet Robert Beulay onderzocht de zaak en ook Brian E. Colless uit Australië, en beiden houden slechts de eerste identificatie als de juiste over.

Van Johannes zijn 29 Homilieën, 51 Brieven, een paar Centurieën (8) met nog enkele andere korte geschriften bewaard. Van de 51 Brieven (uitgegeven door R. Beulay) zijn er in feite twee (48-49) aan Jozef Hazzaya toe te schrijven; de Homilieën zijn voor de helft (I-XV) zeer onlangs uitgegeven door Nadira Khayyat (Sources Syriaques 2), in Libanon, 2007. Van de acht Centurieën op zijn naam, zouden er slechts de eerste, de helft van de tweede en de zevende van Johannes zijn, plus enkele spreuken van een andere centurie. De rest wordt voortaan aan Jozef Hazzaya toegeschreven (R. Beulay).

Vier homilieën binnen de Griekse vertaling van Isaak zijn in feite van Johannes van Dalyatha afkomstig (zo reeds I. Hausherr, in de jaren ’20; zie ook artikel van P. Sherwood, 1956). Zo ziet men hoe in de loop der eeuwen, wellicht ook ten gevolge van de veroordeling, de drie groten, Isaak, Johannes en Jozef in de handschriften met elkaar verward konden worden: bij het doorgeven vindt men de geschriften van de een tussen de geschriften van de ander…

Brieven en Homilieën, de twee grote genres, liggen hier vaak dicht bij elkaar. De tiende homilie komt overeen met de 18de brief, en is een soort “regel voor beginnelingen”. Waarschijnlijk is het die tekst die de biografen hebben herkend als de regel die Johannes aan zijn volgelingen achterliet voor het coenobium. We mogen stellen :

Dat de Brieven op zich reeds alle genres bevatten: gebeden, wensen, homiletische uitwijdingen, monastieke raadgevingen, getuigenissen van anderen of uit eigen ervaring, zaligsprekingen en weeën;
Dat de Homilieën zelf meer en minder zijn dan echte homiletische commentaren. Ze steken vol raadgevingen, uitwijdingen, mystieke beschouwingen, korte gebeden. Beide genres vullen elkaar aan maar lopen ook in elkaar over. Een homilie kan plots omslaan in een directe aanmaning tot een welbepaalde broeder. De Brief is vaak veel korter dan de gemiddelde Homilie maar is anderzijds het meest volledige genre. De term ‘homilie’ werd in de vertaling verkozen boven andere zoals ‘toespraken’ of ‘preken’, omwille van de grote nabijheid in vorm met de ‘Homilieën’ van de Pseudo-Makarius (5^de eeuw).
Eén van zijn correspondenten is een echte, unieke vertrouweling en zielsvriend met wie hij tot en met zijn zwakheden wil delen. Ze gaan bij elkaar op bezoek en de brieven herbespelen sommige van de gevoerde gesprekken bij het weer thuiskomen. We staan dus wel voor reële brieven.
Onze auteur is niet uit op het uitbouwen van een systeem dat hij aan zijn bestemmelingen zou willen opdringen. Hij spreekt en getuigt vanuit zijn ervaringen die hij zo getrouw mogelijk weergeeft, voor zover woorden en “inkt met pen en papier” (zie 3 Joh 13!) de beleving enigszins kunnen vertolken, zo geeft hij zelf toe.

III. Hoe Johannes in zijn eigenheid vatten?

1. We hebben te maken met een man die uit ervaring spreekt: zijn geschriften trillen van het getuigenis van dingen die hij mocht zien, vatten, ondervinden et die hij probeert onder woorden te brengen, met het scherpe besef dat woorden te kort schieten om de intensiteit van het doorleefde uit te zeggen. Wat zijn bladzijden zo aantrekkelijk maakt is dat je hem op elke bladzijde in alle echtheid ontmoet, gevoelig en direct aanwezig, ook met zijn humeurige wisselvalligheid, die stemmingswisselingen die hem overvallen, zoals hij dat meer dan eens moet toegeven. Zie bijvoorbeeld in Brief 37, 1 : ‘Je vraagt mij hoe ik het stel. Ik weet niet wat te zeggen, gezien de wisselvalligheden die ik doormaak. Soms ben ik vervuld van het Leven en soms tiert de dood tegen mij in al mijn ledematen. Soms dood ik het leven en soms zijn het de doden die mij ombrengen. Soms ben ik geheel afgesneden van de eenheid met de Ene en soms ben ik een mengsel van alles en nog wat. Voor mij is het een voorwerp van verwondering dat de Geest van het Leven zich zo leent tot de verwijdering dat de doden dan de macht mogen uitoefenen en toeslaan. Maar Hij laat dit gebeuren om ons te waarschuwen, dat wij toch niet de geur van de doden met enig verlangen zouden inademen’.

2. In tweede instantie hebben we te maken met een man die stevig verankerd leeft binnen een
traditie die hem een taal aangereikt heeft om zich uit te drukken.

Onder de meesters in het denken waar hij naar verwijst, kunnen we op de eerste plaats Evagrius vermelden, Mar Evagrios, zoals de Syriërs hem vol lof noemen. Deze meester uit de vierde eeuw heeft een volwaardige grammatica van het geestelijke leven aangereikt, met een opgang, waarbij men zijn hart zuivert van de passies en dankzij een volstrekte apatheia mag binnen gaan in het licht van de geest die zijn eigen licht schouwt. Van daaruit leert men het licht in alle stoffelijke en onstoffelijke wezens te schouwen om uiteindelijk de H. Drie-eenheid te aanschouwen, doel en hoogtepunt van elk geestelijke leven. Deze basisgrammatica maakt deel uit van de onderbouw van elke bladzijde bij onze schrijver, zij het met nog fijnere onderscheidingen die eigen zijn de Syrische monastieke traditie: zo onderscheiden ze nog een stadium van de sereniteit of transparantie (‘limpidité’, ‘sérénité’), voorbij het niveau van de puritas cordis of zuiverheid van het hart.

Een tweede meester die we hier mogen vermelden is de Pseudo-Makarius. Diens homilieën, uit het Grieks in het Syrisch vertaald, hebben Johannes geïnspireerd, daar waar deze het heeft over het hart of nog over het vuur. De beeldspraak van het vuur is opvallend sterk aanwezig zowel bij de een als bij de ander, en de tweede putte op dat punt onmiskenbaar aan de geschriften van zijn voorganger uit de vijfde eeuw.

Laat ons nog een derde meester aanwijzen die eveneens het denken van Johannes diep heeft getekend: de Pseudo-Dionysius. De paradoxen om over het ultieme te spreken, waar de kennis onwetendheid wordt en waar uiteindelijk het onderscheid tussen object en subject, ‘tussen kennis en kennenden’ vervalt, zijn typische beschouwingen waar Johannes zich vaak in verdiept met een vrijheid die zich rechtstreeks inspireert aan de geschriften van de Areopagiet.

3. Is Johannes origineel, dan wil dit niet zeggen dat hij alles uitgevonden heeft! Hij is een gevormde lezer die veel heeft ontvangen. Hij leest met name de bijbelse geschriften en herbespeelt de teksten volgens een traditie die reeds een lange geschiedenis heeft binnen de Syrische Kerk, met als grootste erkende meester de exegeet Theodorus van Mopsuesta.

Het loont de moeite de belangrijkste citaten uit de bijbel bij elkaar te sprokkelen, die teksten namelijk waar hij zich het vaakst op beroept om de verschillende stadia van het geestelijke leven te kenmerken. Paulus speelt daarbij een aanzienlijke rol.

Mt 5, 8: Zalig de zuiveren van hart want zij zullen God zien in hun harten
Lc 17, 21: Het Rijk Gods is in uw binnenste.
Joh 7, 38: Uit zijn binnenste zullen stromen van levend water vloeien.
Rom 8, 9: De Geest Gods woont in u.
1 Kor 3, 16: U bent de tempel van God.
2 Kor 3, 18: En wij allen, die met ongesluierd gelaat de heerlijkheid van de Heer weerspiegelen, veranderen naar hetzelfde beeld, van heerlijkheid tot heerlijkheid, door de Heer, die immers de Geest is.
2 Kor 4, 6: Want de God, die gesproken heeft: ‘Licht moet schijnen uit het duister’, heeft het doen schijnen in onze harten, om ons te verlichten met de kennis van de heerlijkheid Gods die ligt over het gelaat van Christus.
Ef 1, 18: Hij verlichte de ogen van uw hart…
2 Petrus 1, 19: De morgenster gaat op in uw harten.

Deze lijst vindt men bij R. Beulay, Enseignement, p. 143, met uitzondering van 2 Kor 3, 18 die nochtans niet minder vaak ter sprake komt (wel 13x in de eerste 15 homilieën!). De eerste paragrafen van Brief 39 bevat een indrukwekkende reeks van deze citaten.

Ook Exodus 24, 10 (‘en ze zagen de plaats van God‘’, zo de LXX, door Evagrius op originele wijze benut en zo doorgegeven aan de Syrische Vaders) en Jesaja 24, 16 (Peshitta en LXX, zie ook de Vulgaattekst: secretum meum mihi, secretum meum mihi et meis) zijn belangrijk.

De hemelse liturgie waar de serafijnen onafgebroken elkaar ‘Heilig, heilig, heilig‘’ toeroepen, volgens het visioen van Jesaja (6, 3; vergelijk Openbaring 4, 8!), hoort voor Johannes wezenlijk tot de voorstellingen van wat in de onmiddellijke nabijheid van de Drie-eenheid te schouwen is (vergelijk nog Ez 3, 12: ‘Ik hoorde achter mij roepen: _Gezegend is de glorie van de HEER in zijn plaats‘’). Deze liturgie van de engelen vindt voortaan plaats in het hart van de monnik.

Het geestelijke leven is omvorming. ‘Christus moet in ons gevormd worden‘’, zoals Gal 4, 19 het verwoordt, en dit ‘naar Gods beeld en gelijkenis’, dit is: ‘volgens Christus’ (zie Gen 1, 27; maar ook Kol 1, 15: Christus is ‘het Beeld van de onzichtbare God’; zie nog: Kol 3, 10 ‘door de kennis zich vernieuwend naar het beeld van zijn Schepper’; zie ook 2 Kor 4, 4: ‘...Christus die het beeld van God is’).

De geestelijke groei gaat van het verborgene naar het geopenbaarde. Feitelijk is ons leven nu ‘verborgen met Christus in God’ (vgl Kol 3, 1-3). Eens wordt alles openbaar en ontsluierd, ‘wanneer Hij verschijnt’ (1 Joh 3, 1 en Kol 3, 4!).

Dit is een beknopt weergeven van hoe Johannes van Dalyatha de bijbel kent en herbespeelt. Ook al citeert hij zelden een tekst volledig of uitdrukkelijk, toch zien we hoe zijn denken rond een klein aantal sleutelteksten cirkelt die onderhuids constant in taal en uitdrukking meespelen.

4. Hier past het een element aan toe te voegen die de eerste uitgevers en commentatoren amper onderstrepen: de retoriek van Johannes. Hij houdt van aforistische uitspraken, vindt behagen in het ophopen van zes of tien zaligsprekingen achter elkaar, of tien tot twaalf retorische vragen uit te roepen om een overkant te suggereren van alles wat met woorden of met de rede kan worden begrepen of gevat. Sommige stijlfiguren zijn hem bijzonder dierbaar zoals de anafoor, de antithese, de paradox, het oxymoron. Nu en dan klinkt het toch wat gezocht. Je vraagt je soms af hoe ver hij nog oprecht is. Want wat betekent het als hij stelt: ‘Ik ben volstrekt onwaardig en niet in staat het woord te nemen om over zulke onderwerpen te spreken’. ‘Jij, zo rijk, komt bedelen bij de arme en je vraagt mij om jou te verzadigen!’ Maar dan begint hij een betoog waarin hij de hoogste pieken van de ervaring uiteenzet, om te eindigen met de verklaring: ‘Je hebt het mooiste gekregen en moest je nog aandringen, dan zal ik jou dingen vertellen die je samen met al de wijzen uit jouw buurt nooit zult kunnen uitpluizen!’ Hier raken we aan een limiet, en het is niet gemakkelijk om op elk ogenblik te onderscheiden wat loutere vormelijkheid en conventie van een literair genre is, en wat teruggaat op pure getuigenis van een authentieke belevenis. Soms is het overduidelijk een subtiel spel waar iemand de ander ontmaskert en tegelijk zelf een masker opzet. Aan de lezer om het spel mee te spelen zonder helemaal de dupe te zijn van die retorische, conventionele kunstgrepen.

5. Het fundamentele genre van zijn geschriften is die van de aanmoediging: hij is de vriend, de broer, de metgezel onderweg, die zijn broeder of broeders aanspoort, oriëntatie biedt, mobiliseert, herkenningspunten aanreikt terwijl zij op dezelfde weg van het eenzame kluizenaarsleven geëngageerd zijn. Soms is hij ook de man zijn hart uitstort bij zijn vriend, hem zijn onmacht en falen toevertrouwt, om steun van het gebed vraagt en hoopt dat de ander dit alles aan niemand verder doorvertelt…

Eén keer treedt hij opmerkelijk op als novicemeester die een hele reeks elementaire principes opsomt voor het beginnende monastieke leven: dat is Brief 18 (die overeenkomt met de tiende Homilie). Het geheel bestaat uit 47 korte paragraafjes die vooral op uiterlijkheden – kleding, voeding, drank, tafelmanieren, enz. – betrekking hebben. Deze tekst werd sterk geapprecieerd: hij vond zelfs een plaats tussen de geschriften van Isaak de Syriër. Bij nader toezien, merkt men hoe de meeste van die principes ontleend zijn aan de geschriften van Isaïas van de Skêtis (5 de eeuw, zie vooral diens 10 de Toespraak).

6. Waar wil hij zijn lezer naartoe brengen?

Naar ‘het licht zonder vormen’, een uitdrukking die teruggaat op Evagrius, en vaak door de Syrische Vaders wordt gebezigd, met name onze Johannes en Jozef Hazzaya. Evagrius verwees voortdurend naar dat hoogste doel: de contemplatie van de H. Drie-eenheid. Meerdere commentatoren merkten op: als hij er constant naar verwijst, spreekt hij er in feite bijna nergens uitvoerig over. Dat laat de lezer wat op zijn honger, zo opperen sommigen. Dat bewijst voor hem, zeggen weer anderen.

In feite zijn onze meesters van de achtste eeuw opmerkelijk veel breedvoeriger dan de monnik van de Pontus uit de vierde eeuw. Om dit uit te werken bespelen ze een reeks bijbelse beelden zoals de donkere Wolk, met de paradoxen die ze meegekregen hadden van de beschouwingen van de Pseudo-Dionysius. Ze zien zonder te zien, ze schouwen de Onzichtbare, ze genieten van een licht dat zo sterk is dat subject en object verdwijnen, en ze treden binnen in de gelukzalige Onwetendheid.

De weg begint bij de radicale onthechting, typisch voor de monnik die in de volstrekte eenzaamheid leeft: hij blijft in zijn cel, onttrekt zich aan de wereld, ook aan die kleine wereld van bezoekjes brengen en gesprekken onder monniken.

Daar in de eenzaamheid begint de strijd: het komt erop aan te sterven aan alle passies of driften om de zuiverheid van het hart te bereiken. Soberheid, waakzaamheid, wakkere geest streven ernaar luiheid en moedeloosheid of zoeken naar comfort en het zich vermeien in zichzelf onder welke vorm dan ook te bestrijden.

De zuiverheid van het hart is de vrucht van deze strijd. In het zuivere hart is het mogelijk God te zien, volgens de beroemde zaligspreking van Mt 5,8. Een van de Syrische vertalingen van het evangelie voegt op het einde de betekenisvolle woorden eraan toe: ‘Zalig de zuiveren van hart, want zij zullen God in hun harten’. Wat nu helemaal kenmerkend is voor onze auteur, Johannes de Ouderling, is dat hij de geestelijke weg en de vooruitgang volledig plaatst binnen het hart, volgens een proces van gestadige verinnerlijking. Immers het meer wezenlijke valt samen met het meest innerlijke of met wat meer immanent is dan wat men tot op een gegeven stadium heeft kunnen bereiken. Nadira Khayyat resumeert de gedachtegang van Johannes als volgt:

‘De gehele mystieke vooruitgang vervult zich voor Johannes van Dalyatha volgens een weg van verinnerlijking op het objectieve’ pad van de innerlijkheid: door de verdieping van het visioen van de ziel die zichzelf schouwt, bereikt men aanvankelijk de contemplatie van Gods licht in de zintuiglijk waarneembare schepselen, vervolgens in de onstoffelijke schepselen, daarna op het gelaat van Christus en uiteindelijk in de Wolk. En telkens geschiedt de vooruitgang niet door naar buiten te treden maar verder naar binnen, want de zintuiglijk waarneembare dingen zijn in de ziel door de mystieke kennis, de engelen zijn aan de binnenkant van de zintuiglijk waarneembare dingen, Christus is binnen de engelen en de Vader is binnen in de Christus’ (op.cit., p. 227, n.2).

Bij deze vooruitgang spreekt de Syrische traditie van een stadium dat verder ligt dan dat van de zuiverheid van het hart: het stadium van de transparantie of sereniteit. De vertalers tasten in het duister om voor die verschillende synoniemen in het Syrisch een passende woordenschat in de moderne talen te vinden. Ik vond: “limpidité”, “sérénité”, maar ook “realisation” (in het Engels). Wellicht bevindt zich het verschil tussen de eerste term en de tweede in een aparte nuance in de beleving: in ‘de zuiverheid van het hart’ proeft men nog iets van de inspanning die iemand op zichzelf heeft uitgeoefend om tot daar te komen, terwijl in het volgende stadium alles stilte en transparantie is, passiviteit die de goddelijk act ontvangt waar deze louter licht is, ‘licht zonder vormen’.

Om weer te geven wat er gebeurt, bedient de schrijver zich van bijbelse beelden: laat de geest ‘de berg bestijgen samen met de Zachtmoedige’ (Mozes, figuur van Christus), binnengaan in de grot, overweldigd worden door de Wolk en de Zee zien: Zee van vuur, Zee van heerlijkheid. Hier moeten we ons enkele bladzijden uit Exodus en uit het boek Openbaring indachtig zijn: Ex 24 en Ex 33-34, maar ook Apoc 4, 6(‘vóór de troon was er iets als een glazen zee, kristal gelijk’). In de eerst aangehaalde passus is er sprake van een ‘zien van God’, en zelfs van een ‘eten en drinken’, boven op de berg:

‘Mozes besteeg de berg samen met Aäron, Nadab en Abihu en zeventig oudsten van Israël. En zij aanschouwden de God van Israël. Onder zijn voeten was een soort platform van saffier, helder als het hemelgewelf. Zijn hand kwam niet neer op de voorname Israëlieten: zij mochten God aanschouwen. Toen aten en dronken zij.’ (Ex 24, 9-11).

Een mysterieuze tekst, diepzinnig en zodoende open voor meer dan één lezing. De oudste vertalers hebben er al kleine nuances aan toegevoegd. ‘Zij zagen de plaats van God’, zo noteert de Griekse vertaling van de Septuaginta. Men voelt de correctie van de vrome geleerden: ‘God zien’ is niet mogelijk zonder het leven erbij in te schieten. Ook de oude Aramese vertaling, de Targoem, corrigeert de tekst: ‘Ze zagen de glorie van de Sjekinah van de Heer’, en in vers 11 is dezelfde omschrijving toegevoegd aan de oorspronkelijke tekst, met bovendien de volgende interpretatie van dat ‘eten’ en ‘drinken’: ‘en zij verheugden zich over de offergaven die werden aanvaard alsof ze aten en dronken’. De Syrische vertaling volgt de Hebreeuwse tekst op de voet maar de oude Arabische vertaling noteert ‘en ze zagen de engel van God’. Opnieuw die zelfde fijngevoeligheid ten opzichte van Gods transcendentie en onzichtbaarheid. In vers 10 is er sprake van de helderheid of zuiverheid als van het hemelgewelf. Nu blijkt die ‘zuiverheid’ in sommige vertalingen weergegeven door de term ‘sereniteit’: ‘wanneer de hemel sereen is want zonder wolken’ (zo de Targum en de Syrische vertaling).

Evagrius heeft meer dan eens deze passus van ‘de plaats van God’ ter sprake gebracht. Voor hem komt dit overeen met een welbepaalde fase in de opgang van de geest naar God. Wanneer de geest de plaats van God ziet, dan ziet hij in zich de straling van zijn eigen licht (1). Dit alles is bij onze Syrische Vaders van de zevende en achtste eeuw gemeengoed geworden.

Een van de belangrijke beelden die we bij Paulus vinden, is nog die van de spiegel. Het goddelijke licht treedt bij ons binnen en weerspiegelt zich in de zielespiegel: hoe meer deze van alles is ontdaan, zuiver, zonder sluier en zonder stofdeeltjes, hoe meer we het licht kunnen ontvangen en weerkaatsen. Paulus ziet dit gebeuren als iets dynamisch: de mens vernieuwt zich en wordt door de Geest omgevormd van heerlijkheid in heerlijkheid, naar het Beeld dat Christus zelf is. De Syrische mystici, en in het bijzonder onze Johannes, hebben die bladzijden uit de tweede brief aan de Korintiërs met veel aandacht gelezen en herlezen, verrijkt door hun eigen ervaringen: het komt erop aan passief die omvormende werking te ondergaan, van heerlijkheid in heerlijkheid, onder de stuwende kracht van het Vuur en het Licht die van God komen. Naarmate onze innerlijke spiegel van alles bevrijd is en zich in zuivere transparantie aanbiedt, dringt dit vurige licht bij ons ten volle binnen.

In deze opgang onderscheidt onze schrijver nog één moment tussen vele andere, dat van het Sanctus. Waar gaat het om? Dit is het moment waar de geest, bijgestaan en meegetrokken door de geestelijken, dat zijn de engelen, het driemaal heilig hoort murmelen, volgens het visioen van Jesaja 6. Dan kan de geest, zelf murmelend, aansluiting vinden bij dit koor. Zo zijn het visioen van Jesaja 6 en dat van Openbaring 4 en 5 steeds present aan de geest van wie tot het hoogste geheim van de Drie-ene God wil naderen (2).

In de teksten is er vaak sprake van een uitzonderlijke reactie van verwondering binnen de beleving zelf op weg naar God. De woordenschat is rijk: bewondering, verwondering, verbazing, minstens drie onderscheiden termen in het Syrisch, komen er aan bod. In de hoogste vorm wordt alles stil en zelfs bewegingloos. Ook naderhand is het schier onmogelijk een juist relaas te geven van het beleefde: het vuur heeft alles opgebrand, zelfs het vermogen om dingen te griffen in het geheugen. Evagrius blijkt ook op dat punt de eerste te zijn geweest die deze ervaring wist te noemen, met de term ‘verbazing’. Johannes Cassianus, directe leerling van Evagrius, getuigt in zijn Conferenties over een vorm van gebed die hij ‘het gebed van vuur’ noemt. Daarin treden alle andere vormen van bidden (smeken, loven, danken) samen op als in één vlam, terwijl men naderhand geen woorden vindt om het gebeurde na te vertellen (zie 9de Collatio).

In dit alles kunnen we nog twee trekjes van onze auteur aanstippen die zijn mededeling kenschetsen. We proeven er een dubbele innerlijke eis in.

a. Als we willen dat Gods Geest zijn werking in ons ten volle ontplooit, hoe stil en arm en diep verstorven in ons moet het niet zijn ten opzichte van alle ervaringen binnen de vele zintuiglijke waarnemingen en ten opzichte van alle beelden, gedachten en gevoelens die we innerlijk kunnen vormen of koesteren. Immers, hoe radicaler onze uiterlijke en innerlijke versterving, hoe groter in ons de vrijheid van Gods Geest en de werking van de heilige Engelen om ons mee te voeren naar de meest innerlijke Tempel, daar waar we de Glorie van de Drie-eenheid mogen schouwen, het Licht zonder vormen.

b. Johannes getuigt van een uiterst scherp aanvoelen van wat onzeglijk is. Hij neemt de lezer bij de hand tot op de drempel van het huis van het Onzeglijke. Hij behoedt zich voor welke indiscretie ook ten opzichte van het goddelijke, zoals hij ook geen enkele familiariteit onder mensen aanvaardt. Hij houdt het bij de ervaring van overrompelend mooi licht. De ervaring van het onzeglijke mondt uit in bewondering, verwondering en verbazing. De verbazing wordt gevolgd door stilte en stilstand: onbeweeglijkheid, als een van de hoogste trappen in de passende houding tegenover Gods geheim. Uiteraard zijn woorden altijd uiterst gebrekkig als bemiddeling tot die meest verborgen ervaring. Immers, vroeg of laat begeven taal, beelden en begrippen, en zeker het geschreven woord met pen, inkt en papier! Vuur breekt los (zie Brief 29): het verteert elke bemiddeling! Ga dus staan in het on-middellijke, biddend, zoals de briefschrijver het meer dan eens biddend wenst voor zijn correspondent (zie Brief 28, p. 389v.). ‘De loop van mijn pen over de regels wordt onderbroken’. Gelukkig blijft toch nog schrijven en mogen we hem nog even, een paragraaf of drie, volgen! (Brief 31,2). Het komt erop aan, al sprekend, toch ‘het geheim van de koning niet te verraden’ (Tobias 12, 11). Hoor de profetische stem roepen: “secretum meum mihi et meis!” – ‘Mijn geheim behoort mij en toe en de mijnen!’ (Jes 24, 16, in de Syrische vertaling).

Er rest ons nog slechts Johannes zelf direct in de tekst te lezen. Om deze inleidende beschouwingen af te sluiten, laat ik enkele knappe zinnetjes van hem lezen die op het einde van zijn brieven vallen. Hij heeft duidelijk zijn manier om van zijn correspondenten afscheid te nemen:

‘Bewaar deze vermaningen van jouw vriend opdat deze jou bewaren!’ (laatste zin van Brief 21)

‘Ik heb jouw brief gelezen en ik werd vervuld van een ondraaglijk leed. (...) Leve de Heer! Voortaan zal je geen dag meer doorbrengen die ijl en leeg is van jouw God, Hij die luistert naar wie het hart gebroken houdt (zie Ps 34, 19)! Laat dan de verzuchtingen bij mij toenemen en bij jou allerhande vertroostingen in het veelgeliefde Kind dat opnieuw in jou gevormd wordt, op de wijze van Paulus (zie Gal 4, 19)! (begin en einde van Brief 30).

... Laat de ziel uitroepen: ‘Wie zal mij ooit kunnen scheiden van Jou?’(Rom 8, 35) Aan een dergelijke ziel laat Hij zijn dienaren, de engelen, zien en dezen zetten haar aan om met hen het Sanctus te murmelen. Maar jij zegt: ‘Zwijg en val me niet lastig met dergelijke dingen!’ Goed, overeenkomstig je woorden zwijg ik’ (einde van Brief 31).

In bijlage: Verslag van de Synode van 786-787

Hier volgt de vertaling van het verslag van de Synode, enkel in het Arabisch bewaard (3).

‘1. De katholikos Timotheüs excommuniceerde Johannes, genaamd “van Dalyatha”, Johannes van Apamea en Jozef in een synode van de Vaders. Wanneer dezen bijeengekomen waren, onderhield hij hen over de bijzondere situatie van hun tijd en over de duisternissen die hen omhulden; zo erg, zei hij, dat indien Gods barmhartigheid er niet was, er aan de mensen zou overkomen wat er in de dagen van de zondvloed gebeurde.

2. Hij herinnerde dat een groep monniken zich sierden met het kleed van de engelen maar de wereld bedrogen en dat door hun toedoen buitengewone dwaalleren zich verspreidden. Onder hen vermeldde hij Johannes (van) Dalyatha die Sabellius volgde en geloofde met betrekking tot de Zoon en de Geest dat ze Machten en geen Personen zijn, dat het Woord Zoon genoemd wordt, niet omdat Hij van de Vader is maar omdat door Hem de Vader alles geschapen heeft; en hij beweert nog dat het schepsel zijn Schepper kan zien.

3. Onder die monniken maakte hij ook nog melding van een zekere Jozef, die onder meer dit verklaarde: “Wilt u de gave van de Geest ontvangen, blijf dan niet staan bij het gebed of het officie maar vlucht liever naar duistere plaatsen, tot op het punt dat u niet eens de stem van een vogel hoort”. Wist hij dan niet dat de heilige Geest op de apostelen is neergedaald onder de gedaante van vuur en op klaarlichte dag? Elders zei hij nog: “Heeft iemand de volmaaktheid bereikt, dan heeft hij het gebed niet meer nodig, noch de psalmodie, en evenmin lezing of handenarbeid, aangezien hij volmaakt is geworden”. Hij heeft nog verklaard dat hij zeker was dat het Lichaam en het Bloed van Christus door de Geest geconsacreerd zijn door middel van het voortdurende gebed; en ook dat de ziel niet samen met het lichaam werd geschapen maar dat zij er voordien was met God. Wat de Godheid betreft, heeft hij de leugen gesmeed die erin bestaat te zeggen dat zij zichtbaar is, terwijl de Vader toch gezegd heeft: “Niemand zal mij zien en in leven blijven” en dat de Zoon verklaard heeft dat Hij alleen de Vader gezien heeft, Hij en de Geest, of volgens wat ook Paulus gezegd heeft: “Geen mens heeft Hem in deze wereld gezien of is in staat Hem te zien”.

4. Om deze redenen hebben deze Vaders de vermelde personen afgesneden van het lichaam van de Kerk zoals gedaan werd met betrekking tot Arius, Eunomius, Macedonius, Apollinarius, Cyrillus en Severus, die niet aanvaard werden zoals wel het geval was voor Athanasius, Basilius, Gregorius, Diodorus, Johannes Chrysostomus, Theodorus en Nestorius. Zij veroordeelden de concilies van Efeze en van Chalcedon omdat zij die eraan deelnamen zich akkoord verklaarden om te zeggen van de twee hypostasen dat ze één zijn.

5. De Vaders dus die bijeengekomen waren met Mar Timotheüs verklaarden vervloekt (anathema) al wie zou zeggen dat de menselijkheid van Onze Heer zijn goddelijkheid ziet of dat welk schepsel ook haar zou zien. Zij verklaarden dat de zielen niets voelden nadat ze hun lichamen verlaten hebben totdat ze er naar teruggekeerd zijn, en dat geen enkele menselijke natuur de volmaaktheid in deze wereld heeft bereikt, behalve die van Christus. Ze verklaarden vervloekt (anathema) allen die de boeken van voorgenoemde Jozef zouden lezen, als ook die van Johannes Dalyatha (sic) en die van Johannes van Apamea; al wie deze boeken zou toelaten in de bibliotheek van een klooster of in zijn cel, zou geëxcommuniceerd worden.

6. Zij beslisten nog dat men het gebed begint en afsluit met het onzevader’.

Beweren dat men God kon zien in dit leven, kwam overeen met de aanklacht van messalianisme. Het Nestorianisme beweerde officieel dat zelfs Christus in zijn menselijkheid God niet kon zien, op grond van de absolute transcendentie van God in zijn goddelijke natuur. Iedere ook kleine afwijking van dit princiep staat dus onder het oordeel. (vergelijk de gevoeligheid van de moslim in relatie tot het christendom met betrekking tot Gods absolute transcendentie).

Na de dood kan de ziel nog het licht ervaren zoals ze dat voor de dood heeft ervaren, meer niet, in afwachting van de algehele opstanding, zo zei Jozef. Johannes was van mening dat de ziel na de dood het licht zelfs op een meer voortreffelijke manier dan tijdens dit leven kon ervaren. Dit wordt hier uitdrukkelijk genegeerd. Niets nieuws, in zekere zin: ook Origenes liet zich bekoren om na te denken over de ziel vóór en na dit sterfelijke bestaan en ook hij werd na zijn dood omwille van dergelijke beschouwingen veroordeeld. Men herhaalt hier de veroordeling van wat ‘origenistisch’ klinkt bij onze auteurs.

De aanklacht met betrekking tot het consacreren van brood en wijn door het voortdurende gebed vindt nergens in de ons bewaarde teksten van Jozef enige ondersteuning.

Voetnoten

(1) Wanneer abba Titoês in een van de vaderspreuken uit de alfabetische reeks zegt dat men ‘God’ moet zoeken en niet ‘de plaats van God’, zou het best kunnen zijn dat hij zich distantieert van wat op naam van Evagrius toen al bekend stond. Zoek geen welbepaalde ervaringen van het goddelijke maar zoek God zonder meer!

(2) Noteren we hoe de Vlaamse mystica Beatrijs van Nazareth (13 e eeuw), op het hoogtepunt van haar mystieke ervaring, getuigt van een analoog deelnemen aan het koor van de Serafijnen die onafgebroken het Sanctus uitroepen.

(3) Zelf vertaald uit het Frans, zie R. Beulay, ‘Compte rendu du Synode Syro-Oriental de 786/787 (traduction de la version arabe), in La Lumière sans forme, Chevetogne 1987, pp. 229-231.

Bibliografische oriëntatie:

Voor Isaak de Syriër: Khalifé-Hachem, « Isaac de Ninive », in Dict. Spiritualité, (1971) vol. VII, col. 2041-2054.
Voor Johannes van Dalyatha : R. Beulay, “Jean de Dalyatha” in Dict. Spir. (1972), vol. VIII, col.449-452.
Voor Jozef Hazzaya : R. Beulay, “Joseph Hazzaya” in Dict. Spir., (1974), vol. VIII, col. 1341-49.

Algemeen:

Baumstark A., Geschichte der syrischen Literatur, Bonn, 1922.
Beulay R., La Lumière sans forme. Introduction à l’étude de la mystique syro-orientale, Chevetogne 1987.
Brock S., The Syriac Fathers on Prayer and the Spiritual Life, Cistercian Publications Inc., Kalamazoo, Michigan (CSt 101), 1987.

Verdere studies, uitgaven en vertalingen:

Alfayev, Hilarion, L’univers spirituel d’Isaac le Syrien, (traduit du russe par A. Louf), (Spiritualité orientale n°76), Bégrolles en Mauges 2001.
Bettioli P., Isacco di Ninive, Discorsi spirituali e altri opuscoli, Qiqajon, Bose 21990.
Beulay R., La collection des Lettres de Jean de Dalyatha, in Patrol. Orientalis 1978, t. XXXIV, fasc. 3, n°180.
Beulay R., L’enseignement spirituel de Jean de Dalyatha. Mystique syro-oriental du VIIIe siècle, (Thélogie historique 83), Paris 1990.
Brock S., Isaac of Nineveh (Isaac the Syrian), ‘The second part’, chapters IV-XLI, CSCO vol. 555, Scriptores Syri, t. 225), Peeters, Leuven 1995.
Chialà S., Dall’ascesi eremitica alla misericordia infinita. Ricerche su Isacco di Ninive e la sua fortuna, (Biblioteca della Rivista di Storia e Letteratura Religiosa, Studi XIV), Firenze 2002.
Chialà S., Isacco di Ninive. Discorsi ascetici. Terza collezione, Qiqajon, Bose 2004.
Chialà S., Isacco di Ninive. Un’umile speranza. Antologia, Qiqajon, Bose 1999.
Chialà S., “Trois thèmes majeurs de l’enseignement d’Isaac de Ninive” in Collectanea Cisterciensia, 69(2007), pp. 134-154 en 321-340.
Colless B.E., « Le mystère de Jean Saba », in L’Orient Syrien, 12 (1967), pp. 515-523.
ID., « The Mysticism of John Saba » in Orientalia Christiana Periodica, XXXIX, 1 (1973), pp. 83-102.
Deseille Pl., Saint Isaac le Syrien. Discours ascétiques selon la version grecque. Traduction française, introduction et notes, Monastère Saint-Antoine-le-Grand, et monastère de Solan Sarl, 2006.
Guillaumont A., « Sources de la doctrine de Joseph Hazzaya » in L’Orient Syrien, 3(1958), 3-24.
Hansbury, Mary T., The Letters of John of Dalyatha, Gorgias Press, Piscataway, 2006, XXIII, 322p.
Hausherr, I., Penthos (Or. Chr. Anal. 132), Rome 1944, pp. 149-151, longue citation de Jean de Dalyatha.
Khayyat Nadira, Jean de Dalyatha, Les Homélies I-XV, édition critique du texte syriaque inédit, traduction, introduction et notes, (Sources syriaques n°2), CERO-UPA, Hadath – Liban 2007.
Laman Trip de Beaufort H. (uitg.), Uit de geschriften van Isaak van Nineve, Bussum 1931.
Louf A., Isaac le Syrien. Œuvres spirituelles –II. 41 discours récemment découverts, (Spiritualité orientale n° 81), Bégrolles en Mauges, 2003.
Sherwood P., « Jean de Dalyatha : sur la fuite du monde », in L’orient Syrien, 1(1956), pp. 305-312.
Standaert B., ‘Bloemlezing uit Isaak de Syriër’ in Heiliging 47(1997/4), 1-42 (29-42), met bijdragen van S. Chialà, G. Mathijsen en M.Bielawski.
Touraille J., Isaac le Syrien. Œuvres spirituelles. 86 discours ascétiques. Les Lettres. (traduction du grec), (Théophanie), Desclée de Brouwer, 1981.
Wensinck, A.J., Mystic Treatises by Isaac of Nineveh, translated from Bedjan’s syriac text, Amsterdam 1923.

« Terug naar het overzicht van de artikels