Uitzonderlijk bezoek: Br. Sabino Chialà, prior van Bose
Conferentie over de rijkdom van de Syrische Traditie
Samengevat door Pieter Van Petegem
Vrijdagnamiddag 29 november zat ons zaaltje gezellig vol met een 30-tal personen om te luisteren naar br. Sabino Chialà, prior van de oecumenische communauteit van Bose. Hij kwam ons onderhouden over de schat van de Syrische vaders, waarin hij bijzonder thuis is.
“Dit is de derde keer dat ik in Gent ben,” zegt hij. “Ik ben heel blij dat ik hier nog eens kan komen en ik wil jullie laten proeven van mijn passie voor de rijke traditie van de Syrische auteurs. Het doet me plezier mijn geliefde auteurs, waarvoor ik door mijn praktische bezigheden vaak te weinig tijd heb, terug ter hand te mogen nemen voor een dergelijke gelegenheid.”
Reeds in 2008 was br. Sabino, samen met Dom André Louf, een van de sprekers op ons colloquium over de Syrische vaders. Sindsdien ontmoetten we hem vele malen in Bose, op de oecumenische samenkomsten. Ook tijdens de reizen van het Leerhuis naar Noord-Italië en naar Puglia. We kunnen hem wel degelijk een vriend van het Leerhuis noemen. De vreugde was dus groot om hem in ons midden te hebben.
Waarom zouden we de Syrische Vaders bestuderen?
Om te beginnen zou je je natuurlijk kunnen afvragen waarom het interessant is om de Syrische Vaders te bestuderen? Is het enkel omdat deze auteurs een beetje meer exotisch zijn dan wat we gewoon zijn en kennen? Dat is toch maar een magere reden. Daarom is het goed eerst uit te leggen wat deze traditie precies zo interessant maakt.
Wel, de Syrische vaders maken om te beginnen deel uit van een beschaving die geworteld is in een grensgebied, en dus bruggen legt tussen verschillende werelden en daarom heel vruchtbaar is. De Syriërs zijn namelijk Semieten en leunen zo heel dicht aan tegen de bijbelse wereld. In oorsprong zijn het vaak bekeerde joden. De Syrische kerken zijn met andere woorden een van de zeldzame erfgenamen van de joods-christelijke kerken. Langs de andere kant staan ze vanaf de vierde eeuw in steeds nauwer contact met de Griekse beschaving en cultuur, die ze echt konden appreciëren. Ze werden bovendien ook blootgesteld aan verschillende culturen en religies doorheen heel hun geschiedenis. Om te beginnen hadden ze door hun eigen missiewerk in het oosten contacten tot in China toe (waar ze zelfs in Peking een klooster stichtten). Dat zorgde voor ontmoetingen met andere religies, zoals het Perzische mazdeïsme, het manicheïsme, het boeddhisme en het hindoeïsme. Natuurlijk was er ook contact met de islam, zeker wanneer in de 7e eeuw de moslims de macht overnamen.
Het is daarnaast een traditie die qua kwaliteit en kwantiteit van teksten niet moet onderdoen voor de Griekse cultuur. We zeggen daarom beter niet dat de Kerk ademt door twee longen, er zijn eigenlijk 3 grote tradities: de Griekse, de Latijnse en de Syrische. De Syrische Kerk is de enige die nooit een periode van christenheid heeft gekend. Ze hebben altijd geleefd onder een politiek bestuur dat niet christelijk was. Vervolgingen zijn daarom eigen aan hun geschiedenis. Daardoor is er een heel groot deel van de tekstenschat verloren gegaan. Maar de teksten die we hebben zijn zeer bijzonder.
Ten derde is er hun Semitische aard, waardoor ze heel dicht staan bij het bijbelse spreken. Hun theologie en hun mensbeeld zijn heel sprekend voor onze tijd. Ze hebben een minder abstracte en een meer geïntegreerde visie, waarin de lichamelijkheid minder geproblematiseerd wordt. Ze zijn daardoor veel evenwichtiger in hun verhouding tot het lichaam en de zintuiglijke wereld en slagen er veel beter in om de positieve bijdrage van lichaam en materie te denken. Lichaam en materie spelen wel degelijk een rol voor het heil van de mens. Dat evenwicht tussen lichaam en geest is iets wat in onze Westerse kerk steeds moeilijk is geweest en ook in onze tijd nog ontbreekt. Daarin kunnen de Syrische kerken een grote hulp voor ons zijn.
De Syrische auteurs herinneren er ons ten slotte aan dat het Midden-Oosten niet slechts een oord van politieke spanningen en oorlogen is, maar een gebied met een heel rijk verleden. Ze herinneren ons aan een belangrijke christelijke traditie, waar we ons bewust van moeten zijn. Als er iets is dat we kunnen doen voor dit oosterse christendom, dan is het wel hen niet te vergeten. En hun erfenis is niet enkel voor hen van belang, het is een deel van onze gemeenschappelijke geschiedenis, die ook ons kan opbouwen.
Wie zijn de Syrische auteurs?
Eerst en vooral, het gaat niet over de inwoners van het huidige Syrië. De regio waar ze vandaan komen is veel ruimer. Ze behoorden tot de Syrisch sprekende gebieden: het huidige Syrië, het zuidoosten van Turkije, Irak en delen van Iran. Vandaag is de diaspora echter veel groter dan de gemeenschap ter plaatse. De gemeenschappelijke noemer van dit grote verspreidingsgebied is de taal en cultuur van origine: het Syrisch, een variant van de Aramese stam. (De basis is het Aramees dat gesproken werd in Edessa. Het is een taal die heel verwant is aan de moedertaal van Jezus. Maar hij sprak het Aramees van Palestina.) Er zijn echter ook ‘Syrische’ auteurs die in andere talen schrijven: in het Perzisch, in het Arabisch, in het Oeigoers …
Kerkelijk gezien is het een lappendeken van kerken die zijn ontstaan uit scheuringen in de loop van de grillige geschiedenis getekend door politieke en theologische strijd in hun cultuurgebied. Vandaag slagen we er gelukkig in om die historische scheidingen meer en meer te overstijgen en wordt de theologie en het taalgebruik van de verschillende strekkingen gemakkelijker als rechtgelovig erkend. Zo is de H. Isaak de Syriër sinds enkele maanden officieel opgenomen in het Romeins Sanctorale.
Volgens de traditie werd de Syrische Kerk gesticht door de apostelen Thomas en Judas Thaddeus (Addai) die de streek zouden geëvangeliseerd hebben. Hun evangelisatiewerk zou zelfs zijn doorgetrokken tot in Indië. Koning Abgar van Edessa, van de 2e eeuw, zou zich bekeerd hebben tot het christendom. We hebben inderdaad historisch materiaal dat aantoont dat de streek rond Edessa al heel vroeg christelijk is geworden. Een van de eerste literaire vruchten van deze traditie zijn de Oden van Salomo, liturgische gedichten te situeren in de 3e eeuw. De Syrische kerken kennen een grote bloei tot in de 14e eeuw. Dan wordt de Oost-Syrische kerk neergehaald door invasies van Mongoolse volkeren die geïslamiseerd zijn; de West-Syrische kerk wordt vervolgd door de Arabische veroveraars van het Byzantijnse rijk. Vanaf die periode beginnen de Syrische christenen hun geboortegebied te verlaten, en die exodus gaat door tot in de huidige tijd. Vandaag blijven er nog slechts enkele gemeenschappen over.
Drie auteurs om de traditie te typeren:
- De H. Efrem de Syriër schrijft poëtische theologie,
- Jakob van Sarug toont de liefde voor de Schrift,
- Johannes van Dalyatha wijst op het belang van de innerlijke mens.
Efrem de Syriër (°ca. 306 – †373)
De eerste auteur is Efrem de Syriër. Hij brengt theologie en poëzie samen. Hoe kan dat? Voor ons is zijn dat botsende werelden. Nochtans is dat voor Efrem niet zo. En dat is tekenend voor de Syrische traditie.
Efrem wordt ook wel ‘de harp van de Heilige Geest’ genoemd, wegens de schoonheid van zijn composities. Hij gaf onderricht in een van de oudste en gerenommeerde theologische scholen (gesticht in Nisibis en een tijd lang verhuisd naar Edessa). Hij behoorde tot de ‘Broeders van het verbond’, een heel eigen groep van celibatair levende broeders die in gemeenschappen leefden in de stad. Efrem is gekend voor zijn hymnen en poëtische homilieën, waarin hij spreekt als exegeet-poëet-theoloog. Dat wil zeggen dat hij de Schrift bestudeert en de theologie die hij daarin vindt in poëzie uitdrukt.
Voor Efrem is niet enkel de Schrift een plaats van openbaring. Nog vóór de Schrift is er een ander boek: het boek van de Schepping. Het is enkel omdat we niet in staat zijn om het eerste boek te lezen dat God een tweede boek schenkt, geschreven in inkt. Dit boek dient om de afstand tussen God en de schepselen te dichten. Want beide boeken, dat van de schepping en van de Schrift, spreken van God en van zijn liefde voor de Schepping. We moeten enkel leren lezen en in alle beelden van de Schrift en in de beelden en het ritme van de natuur, God leren zien en horen. De hele schepping zit vol typen en mysteries, zoals ook de Schrift. We moeten slechts onze zintuigen aanscherpen om ze te herkennen als ‘woorden’ die God tot ons richt. Dat vraagt natuurlijk een heel aandachtige blik. Want de openbaring door schepping en Schrift is heel discreet, omdat alles wat God openbaart Hem tegelijk ook verhult. Efrem zegt: “Heer, uw mysteries zijn overal, maar U bent overal verborgen.” Alles spreekt dus wel van God, maar het is niet evident om Hem in de beelden en symbolen te herkennen.
Het is een wijze les voor ons om te zien dat de natuur de eerste openbaring is die God tot ons richt. Dát is de christelijke blik op de natuur, die we niet slechts willen respecteren, maar benaderen als de eerste Godsopenbaring. Gebrek aan respect voor de natuur en voor ons eigen lichaam geeft immers altijd blijk van een verborgen dualisme, van een zekere angst voor lichaam en materie. De Kerk moet dus, zo zegt Efrem, drie harpen bespelen om God te loven: het Oude en het Nieuwe Testament én de Schepping. Samen vormen ze de symfonie die God kenbaar maakt en roemt.
“Gelukkig ben jij, Kerk, jij die in je gemeenschap zingt met drie roemrijke harpen, je vingers tokkelen de snaren van de harp van Mozes, van je Redder (Christus) en van de Natuur. Je geloof bespeelt drie harpen, want de namen waarin je gedoopt bent zijn drievoudig. In één naam kan je niet gedoopt worden, en daarom kan je niet één harp bespelen. En ik weet dat ze één zijn, en uit één en door één kwamen; ik heb Mozes geëerd, de Zoon vereerd, en ik heb verkondigd dat de Natuur zuiver is. Je hebt mij gedoopt in namen die het geloof waardig zijn en je hebt me de roemrijke harpen gegeven.”
Let op de vergelijking die Efrem maakt tussen de Triniteit en de drie bronnen van de openbaring. Als hij zegt dat de ‘de Natuur zuiver is’ spreekt hij het dualisme tegen. Lichaam en materie zijn niet uitgesloten van het heil.
Naast dit eerste boek is er een tweede boek waarin God zich wil openbaren aan de mensheid: het Oude Testament. Ook hier zien we hoe Gods boodschap wordt overgebracht doorheen typen en mysteries, niet meer via geschapen realiteiten, maar via woorden. Wie leest moet deze tekens leren onderscheiden. De woorden van de Schrift zijn slechts afschaduwing van de realiteit waarover ze spreken. God laat zich niet zien in zijn volle glorie, die kunnen we niet verdragen, maar Hij komt ons nabij en versluiert zijn licht om zich aan ons te laten zien volgens onze mogelijkheden. Om uit te leggen hoe God met ons omgaat, gebruikt Efrem het beeld van de vogeltemmer. Zoals iemand die een papagaai wil leren spreken, zich verbergt achter een spiegel om de vogel de indruk te geven dat een soortgenoot tot hem spreekt, zo spreekt God met ons als mens omdat Hij met ons zou kunnen spreken met onze woorden en we Hem zouden kunnen verstaan. Dat is precies wat God met ons doet doorheen de Schepping en doorheen de Schrift. God kleedt zich met onze beelden en onze woorden om met ons te kunnen spreken zonder ons te overweldigen.
Al is wat in de Schrift staat slechts een bleke schaduw van de realiteit, toch is het voor ons een onuitputtelijke bron van rijkdom. We moeten dus blijven zoeken naar betekenis, zonder dat we ooit de betekenis ervan uitgeput hebben. Daarom is de exegese een creatief werk dat nooit afgewerkt is. Efrem zegt, met een zekere ironie:
“Als het uiterlijk van de woorden van de Schrift eenduidig was, had de eerste uitlegger ze al volledig kunnen verklaren, en voor de volgende wijzen was er geen zoektocht of moeite meer, noch vreugde om te ontdekken. Zo is het niet. Alle woorden van onze Heer hebben hun eigen vorm en elke vorm heeft vele ledematen en elke ledemaat heeft zijn eigen karakter en stijl. Iedereen begrijpt dus naar zijn vermogen en verklaart volgens wat hem gegeven is.”
Het werk van een exegeet is met andere woorden nooit af. Want de betekenissen van de Schrift, die op alle pagina’s verborgen liggen, zijn als een web van eindeloze verbindingen. Efrem verwoordt dit met een heel sprekend beeld dat we vinden op een van de wellicht meest bekende bladzijden van zijn commentaar op het diatessaron van Tatianus.
“Laat wie de Schrift openslaat niet denken dat de unieke rijkdom die hij gevonden heeft de enige is die bestaat. Laat hij veeleer denken dat hij uit alle betekenissen die de Schrift omvat enkel deze wist te vinden. En laat hij ook niet denken dat hij, omdat hij rijkdom heeft gevonden in de Schrift, de Schrift armer gemaakt heeft. Integendeel, laat hij, omdat hij niet in staat is haar te verstaan, de grootsheid van de Schrift belijden. Verheug je dus dat je verzadigd werd en wees niet droevig om wat is achtergebleven. Wie dorst had, is blij dat zijn dorst gelest is. Maar hij is niet terneergeslagen omdat hij de bron niet kon leegdrinken. Laat de bron je dorst lessen, en laat niet de dorst de bron uitdrogen. Als je dorst gelest werd zonder dat het stromen van de bron afnam, dan zal je kunnen blijven drinken telkens als je dorst hebt. Maar als de bron uitdroogt door je verzadiging, is je overwinning tevens je ondergang. Zeg dank voor wat je heb geput, en klaag niet over wat je moest achtergelaten en nog overblijft. Wat je kon meenemen is je huidige deel, wat werd achtergelaten is je erfdeel.”
Dit beeld drukt heel goed uit hoe we de Schrift moeten lezen en wat het werk van de exegeet is. Uit het contempleren van de Schrift wordt een woord geboren dat spreekt over God, dat is de theologie. De exegeet wordt dus een theoloog in zoverre hij getuigenis aflegt van de betekenis die hij gesprokkeld heeft in de boeken van de Natuur en de Schrift. Voor Efrem is er daarom geen verschil tussen een theoloog en een exegeet. (Wat wij vandaag strikt genomen ‘exegeet’ zouden noemen, is een technicus, geen exegeet.) Je kan voor Efrem niet het ene zijn zonder het andere. Wie de Schrift heeft beschouwd, kan niet anders dan erover vertellen. Maar op welke manier dan? Met behulp van welke vorm kan je de betekenis die je gesprokkeld hebt te kennen geven? Efrem geeft het antwoord met zijn oeuvre, waarin de poëzie het voortouw neemt. Voor hem is de poëzie het voertuig van de theologie. Hoewel het bij Efrem heel uitgesproken het geval is, is het toch ook typerend voor de hele Syrische traditie. Het is dan ook niet toevallig dat de eerste gekende uitdrukking van die traditie de Oden van Salomo zijn. De eerste theologie van de Syrische Kerken klinkt in een bundel hymnen.
Efrem meent dat de exegeet niet moet ‘onderzoeken,’ maar beschouwen. Hij schreef daarom veel polemische teksten gericht tegen de ‘vorsers,’ die het mysterie willen uitrafelen, be-grijpen en be-palen. Efrem zegt: “Ik buig me naar de openbaring.” En al bukkend opent hij veelvuldige betekenissen van de tekst. Zo moet ook de theoloog het mysterie Gods openen, zonder het te willen opsluiten in al te nauwe definities. Hij is veeleer degene die een weg naar kennis probeert te openen, te verruimen. Terwijl een academische theologie de neiging heeft de oneindige te beperken: ze wil definiëren wat niet te definiëren valt. Aangezien de Schrift echter bestaat uit symbolen en beelden, kan de theoloog niet anders spreken dan ook in symbolen en beelden. Zo’n theologie vinden we bij Efrem: een theologie die het woord niet van natuur doet veranderen, die geen vaktaal wordt en geen andere manier van spreken hanteert dan de Bijbel zelf. Zijn hymnen lijken inderdaad heel erg op de Psalmen, met eenzelfde spreekkracht als de Schrift. De theoloog voert de gelovige dus binnen in een wereld van symbolen, brengt hem de smaak van de Schrift bij. Deze manier van theologie bedrijven ligt in het verlengde van de werking van de Schrift zelf en van de manier waarop Jezus zelf onderricht geeft: met verhalen en beelden, met vergelijkingen. Jezus legt geen definities vast, maar Hij vertelt een verhaal of een parabel. Hij opent dus een ruimte waarin de toehoorder het antwoord (zelf) kan vinden. Net zo wil Efrem theologie bedrijven. Zijn poëzie is niet louter verpakking van theologische ideeën maar is zelf theologie.
Voor Efrem is de poëzie trouwens niet enkel de weg om theologie te bedrijven, maar ze is ook nuttig in het doorgeven van het geloof. Efrems poëzie werkt catechetisch en mystagogisch en werd gebruikt in de liturgie. Als geloofsonderricht liet hij zijn gemeenschappen (incluis de vrouwen!) prachtig gecomponeerde en theologisch zeer rijke hymnen zingen. De poëzie, de beelden van de Schrift, worden zo theologisch overgedragen in de liturgie zelf. Merk op dat ook de zang dus niet zomaar opluistering is van liturgie, die nood heeft aan een extraatje, maar de plaats is van theologische diepgang
Jakob van Sarug (459-520, West-Syrisch)
Jakob van Sarug krijgt de naam ‘de fluit van de Heilige Geest,’ en hij is vandaag nog steeds dé referentie voor de exegese in de Syrisch-orthodoxe Kerk. Bij hem zien we vooral de liefde voor de Schrift die zo eigen is aan de Syrische traditie. Dat kunnen we nog proeven in de volgende anekdote: Een monnik van Tür Abdin vatte het monastieke leven als volgt samen: bidden, lezen en werken. Wij zijn gewoon om over ora et labora te spreken, alsof het over bidden en werken alleen gaat. Die korte frase is gebaseerd op Benedictus. Maar als je het hoofdstuk erop naslaat waarin Benedictus het heeft over het bidden en werken, heeft hij het inderdaad ook over het lezen – we hebben daar eenvoudigweg geen aandacht aan geschonken. Dat lezen, de studie van de tekst, is essentieel. Zo zegt de regel van Mar Abraham de Grote: wie niet kan lezen kan geen monnik worden. En Pachomius zegt dat als er iemand naar het klooster komt en niet kan lezen en niet wil leren lezen, hij niet kan intreden. Het lezen is dus fundamenteel. Niet omdat de monniken intellectuelen moeten zijn, maar omdat het rechtstreekse contact met de tekst zo belangrijk is.
Een andere anekdote maakt dit opnieuw duidelijk. Wanneer de franciscaan Willem van Rubroeck in de 13e eeuw een reis maakt naar het Mongoolse rijk is hij aan het koninklijke hof toehoorder van een soort theologisch debat tussen vertegenwoordigers van verschillende religies, georganiseerd door de Khan. Voor de christenen is het een nestoriaan die het woord voert. En Willem noteert ontgoocheld dat die man niets anders doet dan voortdurend de Schrift citeren. Ook hier horen we de particulariteit van de Syrische traditie die steeds terugvalt op de Schrift. Terwijl Willem als westerling de rede en de logica gebruikt zou hebben om het geloof te verdedigen is de Syrische traditie veel meer geworteld in de Semitische, bijbelse cultuur. Als ze hun geloof uitspreken, spreken ze de taal van de Schrift.
Jakob spreekt over de Schrift als een reisgenoot, die de gelovige met zich meedraagt op al zijn tochten, en waarin de gelovige moet duiken als in de zee. Voor Jakob is de exegeet een parelduiker, die als een behendig zwemmer in de Schrift duikt om een parel te vinden.
Heel vaak komt het symbool van de parel terug, en dat is geen toeval: aan de Perzische golf, waar hij woont, wordt op parels gevist. Jakob neemt dus beelden die hij kent uit zijn leven en die de mensen verstaan. Het zijn beelden uit het leven gegrepen die iets kunnen vertellen over het geloof. De parel gebruikt Jakob in verband met de Schrift, in verband met het gebed, maar ook als beeld van de incarnatie – Christus is de parel, want men veronderstelde in die tijd dat de parel ontstond doordat een zonnestraal de oester had gekwetst, waardoor er een parel in groeit, zoals de Heilige Geest bij Maria binnendringt en in het vlees een parel doet groeien.
Hij schrijft:
“De Schriften van de Zoon zijn als de oceaan, en in die oceaan liggen parels verborgen voor de handelaars. Wie de tekst interpreteert is als een duiker die een parel zoekt. Hij tast de diepten af en komt terug boven met een parel. Als de parel uit het water is gehaald, wordt die verhandeld en wie ze maar koopt heeft er veel baat bij. Het intellect daalt af als een duiker in de lectuur van de Schrift, om boven te komen met een boodschap van heil.”
Jakob nodigt ons dus uit om af te dalen in de diepte van de Schrift. Het interpretatiewerk houdt in dat we niet bij de oppervlakte van de woorden stoppen, maar op zoek gaan naar de verborgen geheimen in de woorden. Want de woorden hebben zoiets als een korst die je moet openbreken om de zoetheid van de betekenis te ontdekken. Dat wordt mogelijk door de volgehouden inspanning van de lectuur.
“De Schrift lijkt op een mijn waarin edelstenen liggen. Want ze is vol van verborgen schatten en onbegrijpelijke rijkdommen. Niet ieder echter die de Schrift opent en erin leest komt er verrijkt uit. Je kan namelijk ook lezen zonder het leven te willen verwerven.”
Het volstaat dus niet om te duiken. Het volstaat niet om te lezen. Je moet het leven ook willen verwerven. Hier komt een volgend aspect naar boven: de betekenis wordt niet zomaar gevonden. We hebben dus criteria nodig om betekenis uit de Schrift te halen, interpretatiesleutels. Bij Jakob zijn het nog geen heel strikte criteria. Maar hij omschrijft wel al een zekere attitude, een zeker klimaat dat nodig is voor een vruchtbare lezing. Hij noemt het de ingangspoort van de tekst. Die moet men binnengaan om er iets te vinden. De eerste sleutel is de liefde voor de tekst. De exegeet is in eerste instantie degene die van de Schrift houdt. Want als we er niet van houden dan kunnen haar niet verstaan, noch uitleggen.
“Ga naar de Schrift met liefde, en je zal haar schoonheid zien. Want als je haar niet met liefde benadert, laat ze haar gezicht niet zien. Als je haar niet benadert met liefde zal je er geen voordeel uit halen. De liefde is de poort waarlangs je binnengaat om haar te beschouwen. De Schrift vraagt dus of je haar liefhebt, wanneer je haar in handen neemt. Als je haar niet méér liefhebt dan jezelf, dan lees je haar niet. Ze zegt: ‘Als je lui bent in het lezen, zal ik ook lui zijn in het geven van betekenis. Als je van me houdt, open mij en lees mij, en je zult mijn schoonheid zien. Maar lees me niet – want je zal er geen enkel voordeel uit halen – als je niet van me houdt. Aan hen die hun liefde betuigen door me te lezen, zal ik mijn liefde betuigen, en als ze het mij vragen zal ik al mijn schatten schenken.”
Wat Jakob zegt, is heel duidelijk: enkel een liefdevolle benadering van de Schrift legt haar open. Bijbellezen is geen techniek, maar een heel persoonlijke betrekking vol liefde. En ook wie de Schrift verklaart moet het met liefde doen. Op dezelfde manier zal de toehoorder slechts verstaan als ook hij met liefde luistert.
“O, meester, verschaffer van de goddelijke liefde, spreek met liefde, anders dien je tot niets. O, leerling, die het oor spitst om te vernemen, geef mij liefde en ontvang een woord van leven. Wie onderricht, laat hij zwijgen als hij geen liefde heeft, want hij werkt tevergeefs door tevergeefs nutteloze woorden uit te kramen. En wie niet luistert met liefde, laat hij zijn oren sluiten, want wat hij hoort zijn woorden en klanken die tot niets dienen.”
Jakob pleit voor een houding van liefde voor wie leest, voor wie onderricht geeft en voor wie luistert. De theologie bedrijft men niet op een slagveld, het mag geen onderwerp van twist zijn, temeer omdat wat onderricht wordt altijd ons menselijk verstand te boven gaat. Daarom beveelt Jakob aan om, veeleer dan de Schrift te bestuderen, er zich over te verwonderen. Ook dit is een element dat gemeengoed is in de Syrische traditie: de dimensie van de verbijstering. Het hoogste begrip van de Schrift is de verbijstering, die stomverbaasd met stilte geslagen wordt door een tekst. Deze capaciteit tot verwondering, bewondering voor de tekst is heel typisch bij de Syrische auteurs. Dáárvan legt de theoloog getuigenis af, van zijn liefdevolle verbluftheid tegenover de tekst. (Natuurlijk wordt de technische, filologische kennis daarbij niet verwaarloosd. Maar dit alles heeft uiteindelijke maar zin in het licht van de liefde.)
En wat vindt Jakob in het centrum van de Schrift als we die met liefde lezen? Hij vindt er een antwoord op de vraag die elke gelovige zich stelt: wat heeft God gedreven tot de schepping, wat blijft Hem drijven, en waar voert Hij ons naartoe? In het bijzonder leeft daarbij de theologische vraag: waarom het kruis? Waarom moest Jezus sterven op het kruis? Het kan toch niet zijn omdat God zijn wraak moest koelen op de gevallen mensen door zijn Zoon te slachtofferen? Jakob ziet, samen met andere auteurs, maar één motief, dat hij vindt in de liefdevolle lezing van de Schrift: alles is het gevolg van Gods eindeloze liefde voor de hele schepping.
“Uit liefde heeft de Vader zijn Zoon geschonken voor de zondaars. Zonder liefde was dit niet mogelijk geweest. De liefde heeft de Heer ertoe gedreven neer te dalen uit zijn verblijven, zich onder de mensen te begeven om hun vriend te worden – de Heer van zijn dienaars. De liefde heeft de Zoon het huis van de Vader doen verlaten, heeft hem mens laten worden en lijden en dood aan het kruis doen ondergaan. De liefde heeft de machtige Zoon ingesloten in een schoot en in een graf zodat de schepping kan opgehangen worden aan zijn verborgen teken. Bij machte van zijn volmaakte liefde voor de Vader heeft Hij gevraagd dat de mens naar zijn beeld zou geschapen worden, naar de gelijkenis van de Zoon. Door diezelfde liefde heeft de Vader de schepselen gevormd wanneer Hij ze geschapen heeft. En het is door diezelfde liefde dat hij zijn enige Zoon heeft overgeleverd om de schepping te redden.”
Voor Jakob is er dus maar één innerlijke beweging in God, de enige reden van alles wat Hij doet: zijn eeuwige liefde voor de schepping. Dat is wat Jakob overal in de Schrift uitgedrukt vindt, zoals in de passage in het boek Genesis waar God zegt: “Laten we de mens maken.” Jakob merkt op dat er een verschil is met de andere scheppingsdaden. Voor alles wat voorafging staat er dat ‘God sprak en het was,’ Voor de schepping van de mens spreekt God een derde aan en zegt: “Laten we de mens maken,” en vervolgens maakt Hij de handen vuil.
“Wanneer God zei: ‘Laten we de mens maken,’ is Hij neergebogen om met eigen handen het mooiste beeld van de hele schepping te maken. Zijn grote liefde deed Hem afdalen en Hij heeft zijn portret uitgeschilderd met aarde. Afgedaald is uit de hoogte Hij wiens essentie boven alles uitstijgt en die zijn wezen als schepper heeft afgelegd. Wie glorievol in den hoge woont maakte de schepselen terwijl Hij toch in den hoge bleef, maar wanneer Hij Adam begon te scheppen, vernederde Hij zich. En waarom heeft Hij zich vernederd als het niet is omdat de Zoon bereid was om zich te vernederen om het beeld van zijn Vader te redden? De nederigheid die de Zoon zich aanmat toen Hij ons redde, nam God al aan toen Hij ons schiep. Hij is neergedaald als Hij schiep. En Hij is neergedaald bij de redding. Het is dus evident dat Hij ons niet zou geschapen hebben als Hij niet bereid was om ons te redden.”
Dit is het hart van het mysterie van de schepping, en de hele heilseconomie is dus samen te vatten in deze twee woorden: liefde en nederigheid. Dat zijn de twee karakteristieken van God, Gods twee rotsvaste kenmerken volgens de Syrische patristiek. Zo zegt ook Isaak dat we over twee dingen zeker kunnen zijn wat betreft God: God is liefde en God is nederigheid. Hij openbaart het immers zelf in de Schrift: “God is liefde” (1 Joh. 4,8), en: “Leer van Mij: Ik ben zachtmoedig en nederig van hart” (Mat. 11,28).
Johannes van Dalyatha (ca. 690-780, Oost-Syrisch)
Johannes van Dalyatha is een van de grote vertegenwoordigers van de bloeitijd van de mystieke traditie in de Oost-Syrische Kerk, in de 6e tot de 8e eeuw. (Andere namen zijn Isaak de Syriër, Simeon van Taibouteh, Jozef Hazzaya.)
Er zijn van hem een reeks homilieën en brieven bewaard waarin hij onder andere een rijke reflectie ontwikkelt over het belang van de innerlijke mens. Want wie is de mens, welke mensbeeld kunnen we hanteren? Johannes antwoordt niet met een definitie. Zijn visie blijkt uit zijn geschriften. De mens is een samengesteld wezen, met een innerlijk en een uiterlijk, een zichtbare en een onzichtbare kant. En die twee kanten moeten harmonisch samen gaan. Het ene kan niet het andere uitsluiten. Er is dus de zichtbare kant van de mens en binnen in hem huist de innerlijke mens, die hij ook wel ‘het hart’ noemt. En daar gebeuren de belangrijkste zaken voor het leven. Dit deel is wel verborgen, maar wat zich daar afspeelt, veruitwendigt zich vervolgens. Al onze daden hebben hun wortels in de innerlijke mens. Nog voor iets een daad wordt, is het een gedachte. Daarom zijn het de gedachten waartegen de monnik moet vechten, zoals we als bij Evagrius horen. Johannes benadrukt hoe belangrijk het is om deze innerlijk ruimte te erkennen en te bewonen. (Het habitare secum van de Middeleeuwse Latijnse Vaders – het bewonen van de eigen innerlijkheid.)
Johannes vertrekt bij voorkeur van enkele teksten, zoals Matteüs 5,8: “Zalig de zuiveren van hart, want zij zullen God zien” – en Johannes voegt dan graag toe: in hun hart. Want waar zie je God? Niet in magische visioenen, maar in je binnenste. Of ook nog Lucas 17,20-21: “De komst van het koninkrijk van God laat zich niet aanwijzen, en men kan niet zeggen: ‘Kijk, hier is het!’ of: ‘Daar is het!’ Maar weet wel: het koninkrijk van God ligt binnen in u. Johannes preciseert: Het Rijk Gods is verborgen in jullie. Het hart is het existentiële centrum, waar de gedachten en de passies leven, maar het is ook de plaats van de openbaring en van de relatie met God en de anderen. Daar is het dat we God en de anderen werkelijk ontmoeten. We moeten dus ook onze innerlijkheid verzorgen als we banden willen smeden met anderen. Daarom zegt onze moeilijkheid om relaties te leggen eveneens iets over een gebrek in het bewonen van onze innerlijke ruimte. We hebben de neiging om alles aan de oppervlakte te regelen, zonder naar de diepte te gaan die ons leert de dingen anders te zien.
De belangrijkste en onmisbare geestelijke inspanning is dus het ontdekken van deze ruimte, er ons bewust van worden en erin binnengaan om er te wonen. Dat is precies de bedoeling van de lichamelijke ascese: het hart laten werken doorheen het lichaam. De ascese heeft een lichamelijke kant, maar het is geen fitness of geen dieet. De oefening van het lichaam is een oefening die op het hart inwerkt – en vervolgens heeft die innerlijkheid ook weer een uitwerking op het lichaam. (Hier zien we nog eens de geïntegreerde mensvisie bij de Syriërs, waarin lichamelijkheid en geestelijk leven in een harmonisch heen-en-weer samengaan.)
Hier past een klein tussen haakjes over Isaak, die uitlegt hoe het lichaam ons soms kan helpen om het hart op te warmen als het niet in staat is tot bidden. Een meer dualistische antropologie kan het lichaam slechts zien als dat wat ons naar beneden trekt, van het gebed weghoudt. Isaak denkt zo niet. Soms hebben we geen zin om te bidden, zegt hij, en is onze ziel koel. Wel, dan blijf ik mijn buigingen maken en gaat het lichaam mijn ziel opwarmen. Het lichamelijk volharden in het gebed is dan de redding voor de verkoelde ziel die geen smaak meer vindt in het gebed.
Johannes zegt in een tekst die naar Isaak lijkt te verwijzen: “Ga binnen in jezelf, om te zien wat zich buiten bevindt.” We moeten dus het uiterlijke via het innerlijke bekijken.
“Dat de mens zijn leven in zichzelf zoekt is beter dan alles. Natuurlijk is de hele wereld vervuld van leven, maar als hij zelf leeg is, welk voordeel zal hij halen uit al het uiterlijke? Als hij vol leven is, evenwel, hoe zou de dood – die van buiten komt – hem kunnen schaden?”
Zoek dus het ware Leven in het innerlijk, daar speelt het gevecht zich af. Maar het is niet eenvoudig, het vraagt inspanning, toewijding en volharding.
“O, jij, die het leven gekozen hebt dat de ascetische levenswijze doet schitteren, laat je niet ontmoedigen door de moeilijkheden van het begin, als je probeert om je geest te dwingen om naar binnen te keren en het niet lukt. Schrik niet terug. Als je volhardt aan de deur van je hart, als je de droefheid doorstaat en je ogen er strak op gericht houdt, al vinden ze er geen rustpunt of stevigheid, maar veeleer het tegendeel. Als je de barmhartigheid aanroept van Hem die gezegd heeft: ‘Zalig de zuiveren want zij zullen God zien in hun hart,’ zonder te denken dat je inspanningen tevergeefs zijn, dan zal Hij die het licht geeft aan de blinden, de zon der vreugde, voor je schijnen, in je binnenste.”
Zijn innerlijk bewonen, wat betekent dat? En welke realiteit vinden we dan in ons innerlijk? Er heeft zowel een gevecht plaats als een ontmoeting. Eerst het gevecht. Zoals Johannes schrijft in een van zijn brieven:
“Wat je situatie betreft, waarover je me bevraagt. Ik weet niet wat je te zeggen wegens de schommelingen die ik zelf ondervind. Soms ben ik vol van leven; soms schreeuwt de dood me toe in mijn ledematen. Soms dood ik het leven, en soms zijn het de doden (i.e. de demonen) die mij doden. Soms ben ik van alles afgescheiden en verenigd met de Ene, soms ben ik met alles vermengd. Ik verwonder me erover dat de Geest van leven dergelijke schommelingen toelaat.”
Het eerste dat we ervaren als we inkeren in onszelf zijn de wisselingen. Laat je daardoor niet ontmoedigen. Het is precies in deze schommelingen dat we moeten leren volharden, oefenen en geduld hebben.
“Als een terrein vlak is, krijgen de bomen veel water, maar de takken groeien niet eerder dan de voorziene tijd. De landbouwer is altijd ongeduldig om te zien ontluiken wat hij gezaaid heeft. Maar het moment van de oogst ligt vast. De vader zou ook willen dat zijn kinderen zo mogelijk tot volle wasdom zouden groeien op één dag. Maar de gang van de natuur wordt niet veranderd door ongeduldige verlangens. Als de zomer komt, zal je rijpe vruchten eten. Als de winter ten einde loopt, zal er levend gras groeien te midden van je paradijs. Als je ervan gegeten hebt, zal je niet meer sterven. Ik zie het inderdaad vaak bloeien, maar dan slaat de vrieskou toe, terwijl ik winden hoor waaien die bovennatuurlijk zijn.”
Je moet tijd geven. Je moet wachten, niet ongeduldig zijn, volharden om die innerlijke ruimte te bewonen. Soms gaat het goed, soms slecht. Er is gewoon tijd nodig. Ons ongeduld kan het ritme van de tijd niet veranderen. En onze volharding is gestoeld op het feit dat het God is waarop we vertrouwen. God vraagt van de mens enkel dat hij zijn zwakheid durft te tonen. Johannes zegt: “Laten we God onze zwakheid tonen, en Hij zal de kracht van onze ledematen zijn.” De mens kan in dit gevecht niets doen om het proces te versnellen. Hij kan enkel wachten en zijn onmacht om het zelf te doen in Gods handen leggen.
Het innerlijk is ook de plaats van de openbaring van Gods Aangezicht, het is de plaats van zijn verborgen aanwezigheid die we moeten zoeken.
“Als we God zoeken, zal Hij zich aan ons openbaren. Maar let op met het woord ‘openbaren.’ Het wil zeggen dat Hij al in ons aanwezig is, maar dat Hij verborgen is. Haal dus weg wat Hem verbergt opdat Hij zichtbaar wordt. Neem de sluier weg opdat Hij zich laat zien. Hij zoekt een plek om zijn schoonheid te laten zien, Hij brand van verlangen om zich aan ons te laten zien. En het is dankzij een brandend verlangen dat een dergelijke plaats gereed gemaakt kan worden.”
God is dus aanwezig in het innerlijk van de mens, maar op een verborgen wijze. En Hij wacht tot de mens Hem de kans geeft om zich te openbaren. We moeten God niet in de verre hoogten van de hemel gaan zoeken. Hij is er al. We moeten Hem enkel toelaten zich te openbaren in ons hart. De ontmoeting met God vindt met andere woorden plaats door een openbaring in het innerlijk van de mens.
Jakob gebruikt het beeld van een God die stil afwacht tot Hij kan tussenkomen, een geduldige en wachtende God. En als Hij zich dan laat zien, dan toont Hij de drie Personen van de Triniteit: God de Vader, in zijn vaderschap, de Zoon als broeder en gezel, en de Geest als degene die dialogeert met het hart van de mens. Zo moedigt Johannes een van zijn correspondenten aan om God te vragen zijn schoonheid in hem te openbaren:
“Man van God, wees een en al vuur en verzeng wat je omklemt en verdrukt. Als je de schoonheid wil zien die in je verborgen ligt, roep met een rustige en stille stem: ‘O, Gij die in mij verscholen gaat achter een sluier, laat in mijn uw verborgen geheim zien, toon mij uw schoonheid die in mij is.’”
Ook de mens zelf is dus een boek van openbaring dat hij kan lezen. Laten we Paulus’ woorden serieus nemen dat de mens een tempel is van de heilige Geest. Daaruit vloeit op een heel andere manier dan we gewoon zijn respect voor de mens voort. Elke mens is een plek van manifestatie van Gods schoonheid. We moeten daar niet gewoon naar zitten navelstaren. Neen, uit die innerlijkheid borrelt een ander leven op. De inkeer zorgt ervoor dat we op een andere manier terug naar buiten komen. Hier zien we nog eens hoe de antropologie van de Syrische traditie heel evenwichtig is. Alles heeft er zijn plaats. Er is een verzoening tussen het geestelijke en het lichamelijke. Terwijl wij westerlingen zouden verlangen ons lichaam te kunnen parkeren bij de auto voor de deur van de kerk omdat we niet goed weten wat we ermee aan moeten, wijzen de Syriërs er ons op dat het lichaam een plaats heeft. Als er immers één religie is waarin het lichaam een plaats zou moeten hebben, dan wel het christendom, dat de incarnatie van God belijdt!